Этика в наше время. «Преступление — снимать народного любимца в больнице, в тяжелейшем состоянии», — Александр Розенбаум

Выше мы высказывались в защиту научной этики. К сожалению, современная философская этика относится к науке несколько отчужденно. Но это не означает, что она бесполезна или же отделена от науки непреодолимыми барьерами. Философская этика представляет собой актуальный для судеб человечества потенциал знания, который не должен недооцениваться. Прежде чем обратиться непосредственно к современной философской этике, необходимо рассмотреть исторические подходы к ней. Речь идет об этике добродетелей Аристотеля, этике долга И. Канта и утилитаризме Бентама-Милля.

Этика добродетелей Аристотеля. Человек обладает теоретическими (мудрость и рассудительность) и нравственными (мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честь, ровность, правдивость, дружелюбие, правосудность) добродетелями. Каждая нравственная добродетель контролирует страсти по избытку и недостатку. Так, мужество контролирует безумную отвагу (страсть-избыток) и страх (страсть-недостаток). Цель нравственного поведения - счастье. Счастлив тот, кто совершенствует себя, а не тот, кто озабочен удовольствиями и почестями.

Критика. Этика добродетелей Аристотеля не знает подлинно научных концептов. По этой причине она бессильна способствовать решающим образом разрешению современных актуальных проблем. Аристотель предвосхитил положение о том, что следует оптимизировать мир страстей - «ничего слишком». Но сам этот процесс оптимизации он охарактеризовал крайне упрощенно.

Этика долга И. Канта. Человек - существо моральное. Именно в морали он возвышает себя над своим чувственным миром. В качестве морального существа человек автономен от природы, свободен от нее. Жить следует по законам свободы. Быть свободным - значит, соблюдать абсолютный нравственный закон, который дан разуму априорно. Этот закон известен каждому, кто обладает разумом. Так, всякий человек знает, что лгать недостойно. Жить следует согласно категорическому императиву: поступайте так, чтобы максима вашей воли могла иметь силу закона для всех людей, и никогда не относитесь ни к себе, ни к другому как к средству для достижения цели, противоречащей долгу человека. Необходимо быть честным, добросовестным, искренним, достойным своего высокого человеческого призвания, выступать против лжи, жадности, скупости, раболепия.

Критика. Несомненная заслуга И. Канта состоит в том, что он рассмотрел вопрос о подлинно теоретическом характере этики. Имея это в виду, он поставил во главу ее некоторый принцип, а именно категорический императив. Требование же свободы рассматривалось Кантом в его контексте. Замысел Канта по приданию этике теоретического характера заслуживает одобрения, но, к сожалению, в его осуществлении он встретился с непреодолимыми трудностями. Не зная принципов аксиологических наук, Кант заменил их все категорическим императивом. Он не разъяснил смысл основного своего постулата: каждый человек должен достойно представлять человечество.

Утилитаризм (от лат. utilitas - польза) Бентама-Милля. Сердцевина этики - всемерная максимизация полезностей. Она выступает как максимизация счастья и минимизация страдания всех лиц и социальных групп, испытывающих на себе последствия тех или иных поступков людей. Ориентируйте свою жизнь на наслаждения высокого качества (духовные наслаждения благотворнее физиологических). Следует предвидеть последствия возможных поступков, как своих собственных, так и других людей. Лишь то действие достойно исполнения, которое в данной ситуации предпочтительнее в горизонтах максимизации счастья и минимизации страданий всех людей.

Критика. На первый взгляд, утилитаризму недостает моральной возвышенности. Это впечатление обманчивое. Чтобы убедиться в этом, обратимся к главному принципу утилитаризма: максимизируйте общую сумму полезности (счастья). Появление критерия максимизации крайне актуально, ибо он предполагает количественное исчисление полезности. Как это делать, классики утилитаризма И. Бентам и Дж.С. Милль не знали. Но зато это знают современные ученые. В отличие от этики Канта утилитаризм ведет прямо в центр науки. По сравнению с этикой Канта в утилитаризме уменьшается метафизическая составляющая и увеличивается научная.

Этика долга И. Канта была очень популярна в Германии вплоть до начала XX в. Но в результате возвышения сначала фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и, наконец, критической герменевтики Ю. Хабермаса авторитет философии Канта резко упал. Это стало причиной существенного снижения популярности этики долга Канта. В конечном счете указанные выше новации привели ведущих немецких философов XX столетия к этике ответственности.

В англоязычном мире решающими событиями XX в. стало укрепление позиций прагматизма и аналитической философии. То и другое привело к значительному ослаблению позиций утилитаризма, которому пришлось уступить дорогу прагматической этике социального прогресса. Таким образом, двумя основными философско-этическими направлениями современности являются этика ответственности и прагматическая этика. Итак, предметом ближайшего анализа является этика ответственности.

Этика ответственности. Понятие ответственности ввел в этику в конце 1910-х гг. М. Вебер: «Мы должны уяснить себе, что всякое этическое ориентированное действование может подчиняться двум фундаментальным различным непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на “этику убеждений”, либо на “этику ответственности”» . Когда действуют по этике убеждений, то не отвечают за их результаты. Когда же человек поступает по максиме этики ответственности, то «надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий... Такой человек скажет: эти следствия вменяются моей деятельности» .

По Веберу, ответственность - это этический акт, взятый в единстве всех его моментов. Ответственность выводит за границы субъективности. К сожалению, он никак не объяснял, каким именно образом ответственность связана с субъективным, в том числе с сознанием.

Следует отметить, что после М. Вебера многие немецкие философы обращались к теме ответственности. Но не всем им удавалось органично вписать этику ответственности в актуальные философские системы. В этой связи особенно преуспели X. Йонас и Ю. Хабермас. В качестве верного ученика М. Хайдеггера Йонас, автор книги «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации» (1979) был обеспокоен в первую очередь бытием человека. Нет ничего важнее этого, а между тем человек в результате развития техники, ставшей мощным планетарным фактором, поставил свою жизнь под угрозу. Выход из этой ситуации один - человек должен взять на себя ответственность и за технику, и за природу - за все, что причастно к его природе. Поступай так, чтобы сохранить жизнь на Земле.

Ю. Хабермас обратил особое внимание на то, кто и как вменяет ответственность людям. Человек может взять на себя ответственность за природу и технику, но будет ли он действительно свободным, т.е. избавленным от социальных несправедливостей? Ответственность человека не должна быть для него обузой. В этой связи он уверен, что люди сами вменяют друг другу ответственность. Избежать социальных несправедливостей удастся лишь тогда, когда они вырабатывают согласие в дискурсе.

Еще один выдающийся современный немецкий философ X. Ленк обращает особое внимание на моральную ответственность людей. В частности, недостаточно быть ответственным всего лишь в юридическом отношении. Высшим типом ответственности является моральная ответственность.

Прагматическая этика. Ее основателем является Дж. Дьюи. Необходима такая этика, которая, гармонируя с быстротечностью истории, обеспечила бы демократическое будущее людей. Они всегда находятся в определенной ситуации, в которой вынуждены контролировать свое поведение, складывающееся из отдельных действий, последствия которых не всегда являются желательными. В этой связи необходимо интеллектуальное поведение, которое возможно осуществить, используя в качестве инструментов теории, на основе рефлексии, заканчивающейся принятием решения. Мораль имеет социальный характер, индивидуальное вплетается в общественное. Лишь в абстракции социальное и индивидуальное отделены друг от друга. В конечном счете главной инстанцией этики выступает гражданское общество с его свободами и особенно сфера образования.

Дж. Ролз в отличие от Дж. Дьюи обратил особое внимание на дискурсивный характер этических норм. Подобно Хабермасу, он считает, что для успешного функционирования этики необходимо согласие людей, которое достигается в дискурсе.

Критика этики ответственности и прагматической этики. Сторонники двух рассматриваемых этических систем не сторонятся науки, а, наоборот, стремятся учесть ее достижения. Тем не менее, этот учет является односторонним. Дж. Дьюи, а вслед за ним многие другие прагматисты, считает теории всего лишь инструментами социального прогресса. В этой связи наука не полностью выводится из тени общих философских рассуждений.

Немецкие философы, в отличие от большинства их американских коллег, относятся к науке несколько настороженно. Американцы всегда делают акцент непосредственно на феномене практики. Немцы склонны больше рассуждать о понимании практики. Американская прагматическая этика демократического социального прогресса развивается от имени аналитической философии. Немецкая этика ответственности органично сливается с герменевтикой и фундаментальной

онтологией.

В заключение параграфа обратимся к вопросу об использовании достижений современной этики. Рассмотрение некоторой конкретной ситуации всегда необходимо осуществлять в контексте этических систем. В этой связи выделяется та этическая теория, которая позволяет понять ситуацию максимально основательно. Но при этом не следует забывать также и о сильных сторонах других этических концепций. В конечном счете, следует обеспечить успех глубокого научного и философского исследования.

Выводы

Современная этика представлена многими этическими теориями. Из них наиболее авторитетными являются две теории: немецких корней этика ответственности и американского происхождения прагматическая этика социального прогресса.
Этика ответственности стала результатом развития фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и критической герменевтики Ю. Хабермаса.
Прагматическая этика явилась результатом развития прагматизма Дж. Дьюи и аналитической философии.
И этика ответственности, и прагматическая этика недостаточно учитывают достижения философии науки.

Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 696.
Там же. С. 697.

Этика (от др. греч. «ethos») - наука о морали , исследует процесс мотивации поведения, подвергает критическому рассмотрению общие ориентации жизнедеятельности, обосновывает необходимость и наиболее целесообразную форму правил совместного общежития людей, которые они готовы принять по их взаимному согласию и исполнять на основе добровольного намерения. Последнее отличает мораль и науку о морали от права , основанного на силе принудительного воздействия, хотя этическое обоснование самого права также не исключается.

Происхождение термина

Античная этика

Античная этика в основном развивалась как теория добродетелей. Добродетель в самом общем определении показывает, какой должна быть вещь для того чтобы она соответствовала своему назначению. Развитие этого тезиса первоначально шло по пути выяснения вопроса о том, каким должен быть человек для обретения максимального счастья, что лучше: быть аскетом или гедонистом, предаться спокойному созерцанию вещей, или, наоборот, активно относиться к миру, пытаясь приспособить его к человеческим нуждам. Затем в концепциях Платона и Аристотеля добродетели связываются уже не только с личными жизненными предпочтениями, но и с гражданским служением, с совершенной реализацией социальной функции. Поздеантичные учения (эпикуреизм, стоицизм) отразили развивающееся противоречия личности и общества , в них был сформулирован призыв к невозмутимости духа, что зачастую сочеталось с пассивностью, устранением от активного бытия. Тем не менее, в этих учениях было более глубоко осмыслено значение индивидуальности человека, преодолено представление о божественном разуме как источнике совершенных форм, определяющих основные цели бытия всех вещей.

Этика в средние века и эпоху Возрождения

В Средние века огромному разбросу нравственных решений, характерных для античности, был противопоставлен единый авторитетный источник морального добра - всемогущий Бог. Он также полагается всеблагим, всевидящим, вездесущим. В христианстве Бог выполняет карательные функции и одновременно задет идеал нравственного совершенства . Христианская этика в отличие от греческой и римской в основном стала этикой долга . В ней были сформулированы иные критерии морального добра. Такие качества как мужество, воинская доблесть, отошли на второй план. В качестве долга была введена любовь к Богу и ближнему (как распространение принципа божественной любви), все люди стали рассматриваться как равнодостойные, независимо от их успехов в земной жизни.

В средневековой этике была отражена более высокая по сравнению с античностью оценка человеческой чувственности, более высокая оценка труда, в том числе - простого, связанного с ремесленным производством, и сельским хозяйством , а также исторический взгляд человека на собственное развитие .

В христианской идее Воскресения из мёртвых утверждается не только сохранение посмертного существования души, но полагается также и восстановление преображенного, освобожденного от греха тела. Это связанно именно с осознанием значения чувственных сторон бытия человека. В то же время чувственные проявления человеческой жизни осмыслены в христианстве с точки зрения необходимости их разумного контроля. В самой идее первородного греха можно увидеть новое понимание задач человека относительно своего собственного развития, своего совершенствования, в том числе и особого отношения к своей чувственности. Теперь это уже не характерное для античности «доделывание» первой природы, а ее полная переделка: отказ от одной, греховной природы и формирование другой - преображенной, поставленной под контроль человеческого разума. Крайне важным достижением в движении по этому пути стало формирование идеи вытеснения зла на уровне мотивов, то есть вытеснение самих греховных помыслов. Значительную роль сыграло понимание совести как голоса Бога в человеке, запрещающего недостойные поступки. В этом ключе развивается ставшая крайне актуальной в современном мире идея ненасилия. Непротивление злу насилием означает стремление к уменьшению зла, за счет ликвидации у лица, применяющего насилие, мотива его насильственного действия.

Этика в Новое время

Этика Нового времени имела сложную историю возникновения. С самого начала она базировалась на различных, даже противоречащих друг другу принципах, которые получали в концепциях отдельных мыслителей свое особое сочетание. В ее основе находятся гуманистические идеи, развитые в эпоху Возрождения, принцип личной ответственности, введенный через протестантскую идеологию, либеральный принцип, поставивший отдельного индивида с его желаниями в центр рассуждения, и полагающий основные функции государства в защите прав и свобод личности .

В XVII в. моральные теории отражают сложности процесса возникновения капиталистического общества, неуверенность человека в своей судьбе и вместе с тем поощряют инициативу, направленную на практические достижения. В этике это приводит к сочетанию двух противоположных подходов: стремления к личному счастью, наслаждению, радости на низшем эмпирическом уровне бытия субъекта и стремления к обретению стоического спокойствия на ином - высшем уровне бытия. Высшее нравственное бытие осмысливается через сугубо рациональные конструкции, связанные с утверждением интеллектуальной интуиции, врожденного знания. В них чувственные стороны бытия субъекта фактически полностью преодолеваются.

XVIII - XIX вв. связаны с относительно спокойным периодом в развитии капитализма. Нравственные теории более ориентируются здесь на чувственные стороны бытия человека. Но чувства понимаются не только в эвдемонистическом плане, как условия достижения счастья, как позитивные эмоции, способствующие радости жизни. В ряде концепций они начинают приобретать сугубо нравственное значение, предстают именно как моральные чувства, направленные на гуманное отношение к другому, что способствует гармонизации общественной жизни. В качестве реакции на чувственное и эвдемонистическое понимание морали возникает подход, в котором мораль предстает как рациональная конструкция, выводимая из чистого разума. Кант пытается сформулировать автономный подход к обоснованию морали, рассмотреть нравственный мотив как не связанный ни с какими прагматическими мотивами бытия. Кантовский категорический императив, основанный на процедуре мысленной универсализации своего поведения как средстве его контроля со стороны автономной моральной воли, до сих пор в различных вариантах используется при построении этических систем.

В этике Нового времени находит выражение идея истории. В концепциях просветителей, Гегеля , Маркса мораль понимается как относительная, специфическая для каждого конкретного этапа развития общества, в кантовской философии историческое рассмотрение нравственности, наоборот, подчинено исследованию тех условий, при которых абсолютные моральные принципы могут стать, действенными, практически выполнимыми. У Гегеля исторический подход развивается на основе тезиса о том, что автономная нравственная воля бессильна, не может найти искомую связь с целым. Она становится действенной только в силу того, что опирается на институты семьи, гражданского общества и государства. Поэтому в итоге исторического развития мораль мыслится у Гегеля как совпадающая с совершенной традицией. XIX в. это также период, дающий мощный всплеск утилитарному пониманию нравственности (Бентам , Миль).

Маркс и главным образом его последователи пытались хитроумным образом соединить гегелевский и кантианский подход. Отсюда мораль с одной стороны оказывалась классовой, исторически релятивной, с другой стороны она становилась единственным средством регуляции поведения в условиях коммунистического общества, когда по мысли классиков марксизма отпадут все искажающие чистоту нравов социальные обстоятельства, будут преодолены все общественные антагонизмы.

Современная этика

Современная этика столкнулась с достаточно сложной ситуацией, в которой многие традиционные моральные ценности оказались пересмотрены. Традиции, в которых ранее во многом виделось основание исходных моральных принципов, зачастую оказались разрушенными. Они потеряли свое значение в связи с глобальными процессами, развивающимися в обществе и быстрым темпом изменения производства, переориентацией его на массовое потребление. В результате этого возникла ситуация в которой противоположные моральные принципы предстали как равно обоснованные, в одинаковой степени выводимые из разума. Это, по словам А. Макинтаира, привело к тому, что рациональные аргументы в морали в основном стали использоваться для доказательства тех тезисов, которые предварительно уже имелись у того, кто их приводил.

Это, с одной стороны, привело к антинормативистскому повороту в этике, выразилось в желании провозгласить отдельного человека полноценным и самодостаточным субъектом нравственного требования, возложить на него все бремя ответственности за самостоятельно принимаемые решения. Антинормативистская тенденция представлена в идеях Ф.Ницше , в экзистенциализме, в постмодернистской философии . С другой стороны, возникло желание ограничить область этического достаточно узким кругом вопросов, связанных с формулированием таких правил поведения, которые могут быть приняты людьми с разными жизненными ориентациями, с разным пониманием целей человеческого бытия, идеалов самосовершенствования. В результате традиционная для этики категория блага оказалась как бы выведена за пределы морали, и последняя стала развиваться в основном как этика правил. В русле этой тенденции получает дальнейшее развитие тема о правах человека, делаются новые попытки построить этику как теорию справедливости . Одна из таких попыток представлена в книга Дж.Ролза «Теория справедливости».

Новые научные открытия и новые технологии дали мощный всплеск развитию прикладной этики. В XX в. было разработано множество новых профессиональных кодексов морали, получила развитие этика бизнеса, биоэтика, этика юриста, работника средств массовой информации и т.д. Ученые, врачи, философы стали обсуждать такие проблемы как пересадка органов, эвтаназия, создание трансгенных животных, клонирование человека. Человек в гораздо большей степени, чем ранее почувствовал свою ответственность за развитие всего живого на земле и стал обсуждать эти проблемы не только с точки зрения своих собственных интересов выживания, но и с точки зрения признания самоценности факта жизни, факта существования как такового.

Важным шагом, представляющим реакцию на современную ситуацию в развитии общества, стала попытка понять мораль в конструктивном плане, представить ее как бесконечный в своем продолжении дискурс, направленный на выработку приемлемых для всех его участников решений. Это получает развитие в трудах К.О.Апеля , Ю.Хабермаса , Р.Алекси и др. Этика дискурса направлена против антинормативизма, она пытается выработать единые ориентиры, способные объединить людей в борьбе с глобальными угрозами, вставшими перед человечеством.

Несомненным достижением современной этики стало выявление слабостей утилитарной теории, формулирование тезиса о том, что некоторые базисные права человека должны быть поняты именно в абсолютном смысле как ценности, не связанные непосредственно с вопросом об общественном благе. Они должны соблюдаться даже тогда, когда это не приводит к увеличению общественных благ.

В современной этике безусловно выявляется различие между разными принципами, например такими, как принципы либерализма и коммунитаризма, подходами партикуляризма и универсализма, идеей долга и добродетели. Это не является ее недостатком, а означает лишь то, что при решении вопроса о нравственной мотивации, нравственных обязанностях необходимо сочетать различные принципы. Как это сделать является вопросом общественной практики. Это уже в основном сфера политики , сфера социального управления. Что же касается этики, то ее задача заключается в том, чтобы показать преимущества и недостатки рассуждения, построенного на базе того или иного принципа, определить возможную сферу его применения и необходимые ограничения при перенесении на какую-то другую сферу.

Нравственность современного общества

Нравственность Современного общества основана на простых принципах:

1) Разрешено все, что не нарушает непосредственно прав других людей.

2) Права всех людей равны.

Поскольку главный лозунг Современного общества - «максимум счастья для максимального числа людей», то моральные нормы не должны быть препятствием для реализации желаний того или иного человека - даже если кому-то эти желания не нравятся. Но только до тех пор, пока они не наносят ущерба другим людям.

Необходимо заметить, что из этих двух принципов проистекает третий: «Будь энергичен, добивайся успеха своими силами». Ведь каждый человек стремится к личному успеху, а наибольшая свобода дает максимум возможностей для этого.

Очевидно, что из этих принципов следует и необходимость порядочности. Например, обман другого человека - это, как правило, причинение ему ущерба, а значит осуждается Современной нравственностью.

Нравственность Современного общества в легком и веселом тоне описал Александр Никонов в соответствующей главе книги «Апгрейд обезьяны»:

«От всей сегодняшней морали завтра останется одно-единственное правило: можно делать все что угодно, непосредственно не ущемляя чужих интересов. Здесь ключевое слово - «непосредственно».

Если человек расхаживает голым по улице или занимается сексом в общественном месте, то, с точки зрения современности, он аморален. А с точки зрения завтрашнего дня, аморален тот, кто пристает к нему с требованием «вести себя прилично». Голый человек непосредственно не покушается ни на чьи интересы, он просто идет по своим делам, то есть он в своем праве. Вот если бы он насильно раздевал других, то непосредственно покушался бы на их интересы. А то, что вам неприятно видеть голого человека на улице - это проблема ваших комплексов, боритесь с ними. Он же не приказывает вам раздеться, почему же вы к нему пристаете с требованием одеться?

Нельзя непосредственно покушаться на чужие: жизнь, здоровье, имущество, свободу - вот минимум требований.

Живи, как знаешь, и не суйся в чужую жизнь, если не просят - вот главное правило морали завтрашнего дня. Его можно еще сформулировать так: «Нельзя решать за других. Решай за себя». Это во многом работает в самых прогрессивных странах уже сейчас. Где-то это правило крайнего индивидуализма работает больше (Нидерланды, Дания, Швеция), где-то меньше. В продвинутых странах разрешены «аморальные» браки между гомосексуалистами, легализованы проституция, курение марихуаны и пр. Там человек имеет право распоряжаться собственной жизнью, как ему заблагорассудится. В этом же направлении развивается и юриспруденция. Законы дрейфуют в направлении, который указывает тезис «нет пострадавших - нет преступления».»

Все вышеприведенные рассуждения фактически направлены на расширение индивидуального выбора людей, но не учитывают возможных отрицательных общественных последствий такого выбора.

Увеличение свободы всегда приводит к тому, что некоторые люди употребляют ее себе во вред. Например, возможность приобретать водку ведет к появлению алкоголиков, свобода выбирать образ жизни приводит к появлению бомжей, сексуальная свобода увеличивает число заболевших венерическими болезнями. Поэтому более свободные общества всегда обвиняются в «загнивании», «нравственном разложении» и т.п. Однако большинство людей достаточно рациональны и употребляют свободу себе во благо. В результате общество становится более эффективным, развивается быстрее.

Если говорить о приоритетности ценностей, то главное для Современного общества - это свобода человека и осуждение насилия и нетерпимости. В отличие от религии, где возможно оправдание насилия во имя Бога, современная мораль отвергает любое насилие и нетерпимость (хотя и может применять государственное насилие в ответ на насилие). С точки зрения Современной нравственности, традиционное общество просто переполнено безнравственностью и бездуховностью, включая жесткое насилие по отношению к женщинам и детям (когда они отказываются подчиняться), ко всем инакомыслящим и «нарушителям традиций» (зачастую нелепых), высокий градус нетерпимости по отношению к иноверцам и т.п.

Важным нравственным императивом Современного общества является уважение к закону и праву, т.к. только закон может защитить свободу человека, обеспечить равенство и безопасность людей. И, напротив, желание подчинить другого, унизить чье-либо достоинство являются самыми постыдными вещами.

Значение этических учений для современной этики

Неадекватное (не соответствующее важности предмета) отношение современного общества к проблемам морали, можно проиллюстрировать на том, как мы относимся к учебной дисциплине этике.

Какое место в нашем образовании уделяют этике, все мы знаем.

В лучшем случае, её углублённо изучают на профильных гуманитарных факультетах, и то - изучают как теоретический материал, как предмет для дальнейшего преподавания и научной деятельности, но вовсе не как первейшее руководство в своей жизни.

И не зря слово «этика» породило слово «этикет», а от него пошло - «этикетка». Этикет - это этикетка светского человека, но вовсе не высоконравственного, добродетельного.

Таким образом, наука этика, входящая в триаду основных дисциплин философии, призванная исследовать вопросы добра и зла и отыскивать истоки высшей справедливости, оставаясь «нормативной», т.е. - «наукой без научных законов», со временем превратилась в служанку светского общества…

Покажем, что такое «этическая нормативность» на деле. Это похоже на то, как если бы мы были представлены к управлению некого технологического процесса и нас снабдили бы нормами его управления, не объяснив принципа самого процесса. При этом мы очень смутно представляли бы, что будет, если мы будем нарушать эти нормы. Мы почти бы не видели, или видели в очень искаженном виде, результаты этого процесса, его «готовую продукцию». Т.е. мы бы не знали ни самих принципов технологического процесса, ни цели этого процесса. Более того, нам дали бы не один свод нормативных документов, а целый их ворох, сказав: выбирай сам - какие правила покажутся тебе ближе, те и используй.

Понятно, что в качестве «готовой продукции» техпроцесса в данном примере является сам человек и его общество. Также понятен и прогнозируем сам результат такого «управления»…

Мы должны признать, что изучая современную этику, на самом деле мы изучаем не законы в моральной сфере, а «мертвые слепки» с них, если можно так выразиться. Мы не видим всей причинно-следственной цепочки жизненных процессов человека и общества, но выхватываем из реального динамического процесса лишь статическую картинку, более-менее правдоподобно его отражающую. Вот что такое «нормативность».

Вернемся к вопросу, с которого начали. Если человек спросит - зачем ему быть нравственным, современная этика не даст вразумительного ответа. Но если бы она ясно видела механизмы природы и объясняла как они работают в отношении безнравственных людей, совершающих, по сути, саморазрушение, то вопрос бы отпал сам собой.

Вторая половина XIX -- начало XX в. стали временем суровых испытаний философских доктрин, мировоззренческих и нравственных принципов и самих социальных систем на их истинность и человечность. В целом эта эпоха стала временем перелома, знаменовавшего собой конец классической и становление новой, современной философии и этики. Это выразилось в отходе от основных принципов и установок, характерных для всей классической этики, или их переосмыслении в свете новых реалий, появлении огромного множества учений и школ, в изменении самих способов и подходов к традиционным проблемам.

Классическая философия человека и морали традиционно базировалась на культе разума и рациональности, на оптимистической уверенности в закономерности и логичности устройства всего бытия и самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизни на началах разумности, справедливости и человечности. Все случайное, неподлинное, неразумное, несправедливое, эгоистическое рассматривалось как временные характеристики бытия, через которые посредством прогресса науки и просвещения, развития человеческой сознательности проторит себе дорогу Разум.

Вся классическая этика была пронизана гуманистическими установками, а различия между течениями и школами касались в основном лишь средств обоснования и утверждения идеалов гуманизма и справедливости, свободы и достоинства человека. Эти идеалы в категориальной форме выражались в понятиях "природы человека", его сущности и "назначения" и, в конечном счете, носили абстрактно-обобщенный характер. Они как бы нависали над отдельным индивидом с его неповторимо личной судьбой и случайными эмпирическими интересами, требуя подчинения разумно-всеобщему началу.

В целом можно сказать, что классической философии человека была присуща уверенность в гармонии истины, добра и красоты, как в самом бытии, так и в его познании. Отдельные "отщепенцы" историко-философского процесса - скептики, пессимисты, агностики, - своей исключительностью лишь подтверждали общее правило. Нравственность мыслилась как выражение истинной сущности человека, его предназначения как разумного существа.

Далее, если в своем эмпирическом бытии человек был далек от своего призвания, Разум должен был открыть и сформулировать принципы устройства мира на началах человечности, добра и красоты, и эта истина своей убедительной привлекательностью должна была вдохновить людей на ее осуществление.

Ход истории в XIX--XX вв., казалось, полностью опроверг эти ожидания, а разум и наука, хотя и подтвердили свое торжество в познании и подчинении сил природы, обнаружили свое полное бессилие в устройстве человеческой жизни. Претензии классической философии, исходящей из убеждения в закономерном устройстве мира и его движении в направлении прогрессивных идеалов, в разумности человека и создаваемого им мира цивилизации и культуры, в гуманистической направленности самого исторического процесса, оказались неподтвержденными.

Поэтому потребовалось либо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либо разоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных ожиданий и надежд.

Менее всего указанные перемены сказались на христианской этике, никогда не ориентировавшейся на окончательное разрешение нравственных проблем человека в земной жизни, легко укладывающей кризисные явления человеческой цивилизации в апокалиптическое видение этой жизни. Изменения, затронувшие религиозную христианскую философию, выразились поэтому, прежде всего, в том, что она постаралась совместить религиозную картину мира с данными науки за счет придания этой картине все более символического и иносказательного смысла, и в решительном антропологическом повороте всей религиозной проблематики к социально-этическим проблемам личности, проблемам ее нравственного самоопределения.

Наиболее решительную попытку сохранения классического наследия в перевернутом коренным образом виде предпринял марксизм, попытавшийся преодолеть самый существенный недостаток всей предшествующей философии - ее идеалистическое морализаторство через открытие материалистического понимания истории.

Свою заслугу марксизм видел в том, что правильно разрешил вопрос о взаимоотношении духа и материи, показав, что источником идей, сознания, ценностей, целей и идеалов является общественно-исторический процесс, развертывающийся на основе материального производства. Этим марксизм стремился покончить с абстрактным морализированием как средством изменения мира и перейти к пониманию морали как способа духовно-практического освоения действительности, сферы общественного сознания, разворачивающейся на основе общественного бытия.

Мораль должна была быть понята не как особая сфера духа - божественной воли, мира идей, некоего вселенского Разума, - противостоящая косной бездуховной материи, не как самостоятельная область ценного и должного в противоположность убогому сущему, а как продукт общественного производства, основой которого является способ производства материальных благ.

Одновременно марксизм постарался преодолеть и натуралистическое понимание человека и морали, которая выводилась из абстрактной человеческой природы, а на самом деле бессознательным и скрытым образом уже присутствовала в этом понятии человеческой природы. И здесь мир должного и ценного, идеального противостоял действительности изначально и лишь по видимости выводился из нее - недаром разные философы выводили из одной и той же "природы человека" совершенно разное понимание его назначения и призвания.

Ключ к пониманию сущности человека марксизм видел не на пути выявления некоторых абстрактно-общих признаков представителей человеческого рода, не в их биологическом или антропологическом бытии, а в изучении совокупности общественных отношений, создаваемых человеком.

Человек, будучи существом природы, своей материально-практической деятельностью противостоит природе, преобразует ее для удовлетворения своих потребностей и в этом процессе получает мощное средство для преобразования самого себя. Расширяя свои навыки и способности, человек опредмечивает их в продуктах своей практической деятельности, объективирует свои "сущностные силы".

В этом процессе человек творит совокупный предметный мир культуры, содержащий в аккумулированном виде совокупную всестороннюю деятельность и "сущностные силы" человечества, а также мир общественных отношений, посредством которых он приобщается к этому миру культуры.

И каждый индивид становится человеческой личностью только в процессе деятельного приобщения и освоения этого универсального культурного достояния, являющегося и результатом, и предпосылкой дальнейшего развития человека и общества.

Тем самым мир человеческой культуры и общественных отношений приобретает статус подлинной общественно-исторической сущности человека, посредством приобщения к которой человек только и способен получить свои специфические характеристики, преодолевать свою индивидуальную ограниченность и превращаться в универсальное и духовное существо.

Поэтому проникновение в сущность человека означает для марксизма исследование процесса общественной жизни и закономерностей его развития вместе с обеспечивающими этот процесс явлениями сознания и духовной жизни - целями, ценностями, идеалами.

Тогда и нравственные ценности, моральные качества человека, его добродетели и пороки предстанут не как изначально данные ему от природы, а как выработанные в процессе общественного развития. Естественные предпосылки для возникновения тех или иных потребностей и способностей, природные факторы, влияющие на характер и содержание духовных процессов в человеке в ходе исторического процесса, постепенно вытесняются, замещаются социально-историческими и культурными детерминантами. Вследствие этого сами потребности, влечения, интересы, цели и ценности человека являются во все большей степени не природным, а общественно-историческим продуктом.

Все собственно человеческое в человеке - и в первую очередь мораль и способность к духовному самосовершенствованию - результат общественно-исторического процесса, правильное (материалистическое) понимание которого становится в марксистской философии главным объясняющим принципом для постижения всех форм духовности.

На материале становления капитализма Маркс развил содержание и принципы материалистического понимания истории, представив ее как объективный естественно-исторический процесс, протекающий хотя и с участием сознательно действующих индивидов, но в целом независимо от их сознания, воли и желаний.

Решающим фактором для понимания всех проявлений этого процесса является способ производства материальных благ, который обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни общества. Сознание есть не что иное, как осознание бытия, т. е. его отражение и выражение. И понять его происхождение, содержание, роль и функции в обществе можно, только изучая устройство и функционирование самого общества, проникая в его структуру, анализируя формы деятельности социальных субъектов.

Через выявление закономерностей развития способа производства материальных благ, смену общественно-экономических формаций Маркс выявил, как ему представлялось, общую логику развития человеческого общества, проник в историческую необходимость, обусловливающую как развитие общества, так и способы осознания этого развития.

Благодаря этому воззрению изучение явлений нравственной жизни было поставлено на почву объективного исторического детерминизма. Общественное развитие имеет свою логику, которая специфическим образом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований и ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития.

Тем самым этика получает возможность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морального сознания, но проникать в само содержание морали, закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение морали с другими видами сознания и формами духовного опыта человека этика оказывается способной выявлять ее специфику, особое место в структуре духовного освоения действительности.

Более того, марксистская этика свое преимущество перед всеми прочими разновидностями этической теории видела в том, что она оказывается способной понять и объяснить сам характер присущих им заблуждений.

Драматическое несоответствие земной жизни и требований Разума, велений Бога или ценностей и идеалов, выводимых из "человеческой природы", неспособность человека соответствовать своему "призванию", назначению или "сущности" - всему тому, что философы обожествляли или против чего боролись - стало трактоваться как проявление идеалистического фетишизма.

Фетишизм этот в обыденном сознании проявлялся в воззрениях на мораль как нечто, изначально противостоящее человеческим желаниям и стремлениям, связывающее человека и ограничивающее его возможности в жизни. В этических же теориях он проявлялся в утверждении изначальности и извечности такого положения вещей, укорененности его в самом устройстве бытия, в несовершенстве и греховности самого человека, вследствие чего даже самые оптимистические просветительские теории оказывались бессильными утопическими прожектами.

В действительности извечность противостояния должного сущему есть иллюзия, но объективно обусловленная. Это результат отчужденного сознания, не осознающего собственные предпосылки и детерминанты.

Его источником являются стихийное социальное разделение труда и закрепляющая его частная собственность, которые раскалывают человеческое общество, противопоставляют одни социальные группы другим, отчуждают общественное богатство человеческой сущности - мира культуры - от большинства людей, закрепляя его за собственниками.

Вследствие этого само накопленное общественное богатство, являющееся результатом и условием развития человечества, в том числе культура, мораль, наука, предстает для большинства как чуждая и неведомая сила, средство их угнетения, сфера принуждения и несвободы.

Частнособственническое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, овладение которыми предполагает эгоистическую жизненную установку. В условиях, когда собственность является средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения, успех и благополучие индивидов оказываются прямо связаны с силой собственнических инстинктов и эгоизма как стремления утвердиться за счет других.

В таких условиях общественная сущность человека, пробивающаяся в возвышенно-бескорыстных стремлениях морали к укреплению уз коллективизма и солидарности, все более смещается на периферию общественной жизни - в узкую сферу личностного бытия индивидов, - и в конечном счете вообще отрывается от действительности в качестве самостоятельной сферы сознания.

Таким образом, мораль перемещается в идеальную - мыслимую, желаемую, требуемую форму существования. Обособившись от реальной действительности, она становится "выражением общественных отношений, контроль над которыми люди потеряли". Именно при таких условиях она приобретает свойство быть идеальным укором несовершенной эгоистической жизни людей, переводить реальные социальные проблемы в план морального осуждения, тем самым препятствуя их действительному разрешению.

Поэтому, с точки зрения марксизма, философский идеализм во всех проявлениях оказывается тождественным морализирующему подходу к общественной жизни, неспособным к реальному преодолению разрыва между миром идеальных ценностей и действительностью. Никакого развития просвещения, конструирования идеально разумного и справедливого общества, укрепления религиозной веры, - ничего этого в принципе недостаточно для реализации постулируемой классической этикой цели - гармонии истины, добра и человечности.

Конечно, развитие просвещения, совершенствование законов, воспитание в человеке верности духовным ценностям могут оказывать воздействие на жизнь посредством индивидуального духовного самопринуждения, однако очень ограниченное. В целом моральные ценности, оторванные от прочного материального фундамента, остаются чисто идеологическим феноменом, фактом призывающего, обязывающего, вразумляющего и заклинающего сознания. На общественном уровне они образуют феномен официальной морали, которую все признают на словах и мало кто соблюдает на деле.

Только введение в этическую теорию социальной практики, направленной на преобразование общественного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способны преодолеть отчуждение и обеспечить моральное возвышение жизни и возвращение морали на землю.

Таким образом, марксистская этика основывается на убеждении во всесилии социальной практики, способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и тем самым саму человеческую природу. В отличие от всей предшествующей философии исторический оптимизм марксистской этики основывается не на вере, что мир устроен таким образом, что в конечном счете истина и человечность совпадают, а на убежденности, что этот идеал достижим в силу того, что он буквально создается самим человеком.

При этом для его создания понадобились чрезвычайно сильнодействующие средства, перевернувшие не только идеализм с головы на ноги, но и весь мир: было признано, что "оружие критики", которым традиционно пользовалась всегда философия, должно быть решительно заменено "критикой оружием".

Этической максимой марксистской философии можно считать краеугольное положение "уничтожение частной собственности", а так как само собой, посредством естественно-исторического процесса обобществления производства и собственности ждать показалось слишком долго, то искоренение частной собственности обернулось уничтожением самих собственников.

Теоретической основой столь сомнительных, с точки зрения гуманности и морали, практических революционных преобразований общества стало учение о классовой сущности морали, её подчинении политике, допустимости и даже необходимости революционного насилия и диктатуры.

Подобно первобытным людоедам, лакомившимся человечиной в полной уверенности, что чужой - не человек, классовая мораль требовала уничтожения людей, не согласных с исторической необходимостью ликвидации частной собственности, а значит, поставившими себя вне человеческого общества и вне морали прогрессивного класса.

Кто не с нами - тот против нас, а кто против нас - тот враг, а не человек вот логика классового понимания морали.

В соответствии с такой логикой "индивиды и социальные группы становятся объектом борьбы и революционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя с реакционными общественными отношениями, выступают их сознательными и активными носителями".

Излишне добавлять, что и "реакционность", и "меру" определять берется сам насильник.

Классовая сущность морали с необходимостью приводит к ее подчинению политике как более непосредственному и определенному способу реализации классовых интересов.

Вследствие этого прогрессивная нравственность "выводится из интересов классовой борьбы пролетариата", и в ее основе "лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма".

Тем самым мораль лишалась своего своеобразия, специфики, превращалась в средство оправдания утилитарной практики тех социально-политических сил, которые в данный исторический момент орудовали от имени исторической необходимости прогрессивного развития.

Такая мораль была необходима для оправдания диктатуры революционного класса, т. е. для власти, не связанной никакими законами, ни божескими, ни человеческими, опирающейся на открытое насилие, и якобы необходимой для разумного переустройства общественных отношений и тем самым для преобразования природы человека.

Неудивительно, что такая концепция нравственности не могла найти достаточно последователей в индустриально развитых странах, где частная собственность продемонстрировала экономическую эффективность и способность выступать условием человеческой автономии, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Ибо только потому, что контроль над общественными средствами производства рассредоточен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над отдельным индивидом безраздельной власти, и он может действовать относительно самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, даже если это будут представители всего общества, буквально все члены общества попадают в тиски абсолютной зависимости.

Развитие частнособственнических отношений в индустриальных странах не только обусловило появление эффективного саморазвивающегося и саморегулирующегося рыночного производства, обеспечивающего удовлетворение материальных потребностей всего общества, но и позволило децентрализовать и деперсонализировать политическую и идеологическую власть.

Столкновение интересов собственников приводило к необходимости выработки такого государственного устройства и законов, которые защищали бы не одних от других и против других, а интересы и права абстрактного человека как собственника вообще, даже если у него не было никакой другой собственности, кроме рабочих рук и головы.

Социальная несправедливость капитализма с его экономическим и имущественным неравенством компенсировалась правовым и моральным равенством граждан и оказывалась несравненно более привлекательной, чем присущая феодализму "справедливость", в соответствии с которой богатыми должны быть только те, кто имеет власть и силу, а все остальные должны прозябать под гнетом в бесправии и страхе.

Как ни странно, именно Маркс первым, оглядываясь назад, открыл, что развитие капитализма и частной собственности подготовило развитие всех демократических свобод, обеспечило права и достоинство абстрактной человеческой личности.

Но, всматриваясь в будущее, он ни разу не задумался над вопросом, что если это так, не исчезнут ли все эти ценности вместе с уничтожением частной собственности?

Закономерно, что практическое испытание марксистская теория прошла в России - бедной, отсталой феодальной стране с вековыми самодержавно-деспотическими и патриархально-общинными традициями, где никогда не существовало частной собственности для подавляющего большинства населения, где никогда не слышали ни про какие права, кроме тех, что дозволены начальством.

Теорию, по которой частная собственность превращается в общественную логикой своего развития, стали осуществлять в стране, еще не дожившей до частной собственности и соответствующей ей экономической, политико-правовой культуры и нравственной надстройке в виде демократических институтов и выражающих права и достоинство человека ценностей.

Поэтому неизбежным, хотя, хотелось бы верить, непредвиденным результатом смелых революционных преобразований общества по марксистско-ленинским чертежам стало построение тоталитарного общества тирании и несвободы - с деспотической властью, эффективно действующим репрессивным и идеологическим аппаратом и превращением людей в колесики и винтики государственной машины.

Упразднение частной собственности и замена ее "общественной", а в действительности государственной, проводимое от имени исторической необходимости и в интересах угнетаемого и эксплуатируемого народа, обернулось невиданной концентрацией государственной власти в руках партийно-государственного аппарата. Это привело к еще большему угнетению и эксплуатации человека со стороны государства.

Коллективная свобода объединившихся людей" предстала абсолютной зависимостью человека перед государством и представляющими его чиновниками и всеми ужасами тоталитарного общества - нетерпимостью и грубым подавлением всякого инакомыслия и самостоятельности, полным пренебрежением к жизни и счастью отдельного человека.

Общественное производство, основанное на государственном централизованном планировании и управлении всеми процессами, создаваемое для преодоления частнособственнической конкуренции и рационализации производства, в действительности лишило его внутренних стимулов к саморазвитию и потребовало возврата к методам внеэкономического принуждения в виде репрессий и идеологического внушения. В конечном счете такое производство создало для основной массы населения образ жизни, даже отдаленно не напоминающий цивилизованный уровень.

Итогом такого принудительного насаждения равенства и братства, солидарности и коллективизма, сознательности и самоотверженности стало действительное равенство всех в бесправии и бедности, полное равнодушие и даже отвращение человека к общественно полезному труду, общественному благу и вообще коллективистским ценностям.

Попытка преодоления идеалистического морализования в отношении к действительности посредством введения практики в этическую теорию обернулась еще большим утопизмом, когда самые грандиозные и блестящие предначертания классиков оказались жуткими карикатурами на идеалы достойной и нравственной жизни.

Все это сильно скомпрометировало марксистскую этику в глазах мыслящих людей и вынудило ее отступить к истокам. Создав одну из наиболее плодотворных концепций морали - социально-историческую, она в полном соответствии с признанием практики критерием истины в настоящее время оказалась занятой переосмыслением своих предпосылок, содержания и выводов.

Верность традициям научности попыталась выдержать натуралистическая этика конца XIX в., которая в отличие от прошлых ее разновидностей получила, как казалось её создателям, надежный естественнонаучный фундамент в виде эволюционной теории Дарвина. Тем самым эволюционная этика должна была научным образом преодолеть спекулятивный характер прежних рассуждений о "природе человека" и вскрыть ее действительное содержание.

Теория Дарвина показала, что основой органической эволюции является естественный отбор. Дарвин вскрыл закономерности эволюционного развития живой природы, продемонстрировав, что в процессе приспособления организмов к изменяющейся среде выживают и размножаются тех из них, кто сумел приобрести полезные признаки, передаваемые по наследству. Те же, кто не сумел приспособиться, гибнут в борьбе за существование.

Так происходит естественный отбор и накопление ценных для жизни свойств и качеств живых организмов, которые передаются по наследству и совершенствуются.

Тем самым эта теория наносила удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяла рассматривать высшие человеческие способности - мышление, язык, сознание, мораль - как результат природного развития, продукт природной эволюции.

Основоположниками эволюционной этики были Г. Спенсер и П.А. Кропоткин. Первый из них рассматривал общественную жизнь и нравственность с точки зрения действия законов органической жизни и процессов ее эволюции. Он полагал, что человек, подобно всем животным организмам, приспосабливается к среде и его действия направлены к удовлетворению своих потребностей, а тем самым к удовлетворению потребностей всего общества и его органической эволюции.

Общественную эволюцию он представлял как длительный и постепенный процесс приспособления биологической природы человека к природной и социальной среде, в ходе которого происходит выживание наиболее способных людей, за счет чего совершенствуется и все общество. Критерием поведения человека является удовлетворение им своих потребностей и приятная жизнь в свое удовольствие, а так как это возможно только в благополучном, стабильном обществе, то подлинно нравственным поведением является такое, что ведет к состоянию общественной гармонии и солидарности между членами общества.

Поэтому любая попытка преобразования или ломки общественных отношений расценивалась им как патологическая и противоестественная, нарушающая плавный ход природной эволюции. Никакая социальная алхимия, считал Спенсер, не способна превратить свинцовые нравы в золото. Только время и естественный ход событий могут отбраковать не способные к жизни в этом обществе антиобщественные элементы и те нравы, носителями которых они являются. Только так возможен общественный прогресс.

Кропоткин же считал, что основным законом природы и главным фактором органической эволюции является принцип взаимопомощи, который способствует выживанию видов живых существ в их борьбе с силами природы или другими видами. Именно общительность и взаимопомощь служат естественным основанием для развития нравственных способностей и морали в целом. Из этой общительности рождается привычка не делать другим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равноправия всех людей и представление о справедливости.

Вывод Кропоткина заключается в том, что понятия о добре и зле, справедливости, нравственные склонности человека и его способность к самопожертвованию глубоко коренятся в природе, должны оттуда выводиться и ею же обосновываться.

Нужно сказать, что энергичная защита этих положений Кропоткиным была вынужденной мерой, направленной на защиту натуралистической эволюционной этики от... нет, не противников, а таких же последовательных сторонников дарвиновского учения. Ибо слабость натуралистической этики прошлого, когда из природы человека выводилась как его склонность к добру, так и ко злу, проявилась и в эволюционной этике. Кропоткин был вынужден полемизировать с английским профессором Гексли, виднейшим последователем Дарвина и основоположником социал-дарвинизма.

Главная мысль Гексли состояла в том, что в процессе эволюции природы основным ее содержанием является "борьба за существование". Вся жизнь природы, включая растения, животных и человека, есть не что иное, по Гексли, как "кровавая схватка зубами и когтями", отчаянная "борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала". Методы борьбы за существование, свойственные диким животным, есть сущность этого процесса, который захватывает даже человека с его бессовестным стремлением присвоить и удержать за собой все, что можно, пользуясь при этом самыми жестокими средствами.

Поэтому уроком природы является "урок органического зла", ибо природа определенно безнравственна.

Тем не менее результатом эволюции оказывается появление человека и общества. При этом неизвестно, откуда возникает "этический процесс", безусловно, противоположный урокам эволюции природы и направленный на развитие цивилизации и человеческих взаимоотношений.

В таком случае, если нравственное начало никоим образом не могло быть естественного происхождения, единственно возможным объяснением его появления остается происхождение сверхъестественное, божественное. И приходится поздравить неверующего естествоиспытателя Гексли с приходом к учениям церкви.

Социал-дарвинисты пошли еще дальше и распространили принципы биологической эволюции - естественный отбор и борьбу за существование - на общество. Общественная жизнь стала рассматриваться как арена борьбы индивидов и социальных групп за выживание, где успеха добиваются наиболее сильные и приспособленные к законам естественного отбора, отличающиеся жестокостью и хитростью.

Тем самым санкционировались естественный характер и непреодолимость социального неравенства, угнетения и эксплуатации, агрессии и насилия как в общественной, так и в частной жизни. Искусственное же ослабление борьбы за существование под воздействием цивилизации, культуры и традиционной "человеколюбивой" морали приводит, по их мнению, к распространению "неполноценных" и дегенеративных особей и целых социальных групп, из-за чего и происходят все социальные беды.

И хотя социал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения и сущности морали, своим пониманием человека и общества она продемонстрировала слабости эволюционной этики, ее внутреннюю противоречивость.

Одновременно социал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натиском на гуманистические идеалы с позиций настоящей естественной науки, а не из спекулятивных метафизических рассуждений. По своей содержательной направленности он почти совпал с философией жизни Ф. Ницше, ознаменовавшей окончательную "переоценку всех ценностей" предшествующей философии, культуры и морали.

Своей концепцией радикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма в философии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера.

Эта линия зародилась как реакция на неоправданный оптимизм классической философии с её верой в разумность устройства мира и совершенствовании общества. В действительности на смену "неразумным" и противоестественным отношениям феодализма пришел капитализм, с присущими ему социальными противоречиями, порождающими все новые столкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не способствовавшие благодушным иллюзиям о прогрессе разума в истории. Человечество боится лишиться этих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящего и его гуманистическую направленность способна лишь углубить кризис, из которого оно не может выйти.

Поэтому в рационализме и традиционном гуманизме, в его оптимистической вере в возможность переустройства жизни на принципах человечности эти философы увидели безжалостную издевку, забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицу всеобщего процесса, подчиненного закономерной необходимости.

Тезису о закономерности и необходимости устройства мира они противопоставили утверждение, что мир неразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненные стремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования.

Безусловно, наиболее заметной и яркой фигурой в этом ряду был Ф. Ницше, чье творчество оказало сильнейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в.

Это не в последнюю очередь было следствием его творческой одаренности, яркого, образного, броского и афористического стиля произведений, сознательного отказа от тяжеловесной "научности" официальной философии в пользу своей "веселой науки". Но несравненно в большей степени его влияние было обусловлено содержанием и идейной направленностью его творчества.

Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы разбудить человечество, развеять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этого требовались сильнодействующие средства, способные эпатировать, взбудоражить публику.

Поэтому Ницше не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считал настоящей "школой мужества и дерзости", а себя - подлинным философом "неприятных", "ужасных истин", низвергателем "идолов", под которыми он понимал традиционные ценности и идеалы, и разоблачителем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в человеческой трусости!

Множество раз называет он себя "первым имморалистом", настоящим безбожником, "антихристом", "всемирно-историческим чудовищем", динамитом, призванным взорвать болото устоявшихся представлений.

Ницше стремится за обыденными представлениями культурного сознания, за "ценностями" цивилизации и культуры - религии, морали, науки, постичь подлинную сущность бытия - инстинктивное стремление жизни к самоутверждению.

Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого понимания жизни Ницше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Диониса, символизирующего для человека чувство силы и могущества, блаженство восторга и ужаса от своего раскрепощения и полного слияния с природой.

Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различных проявлений жизни, отличающихся наличием в них "воли к жизни" и "воли к власти" над другими ее проявлениями.

Поэтому, по Ницше, "сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация".

Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразумного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля к жизни.

Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако он может искажаться в человеческом обществе.

Человек - одно из несовершенных проявлений жизни, который хотя и превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобретательностью, но безмерно уступает им в другом отношении. Он неспособен жить полностью непосредственной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представлений о своих "целях" и "предназначении" его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя.

Сознание, разум стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его разумному началу, символом которого в античности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.

Общественная жизнь и есть борьба дионисического и аполлоновского начала в культуре, первое из которых символизировало торжество здоровых инстинктов жизни, а второе - переживаемый Европой декаданс, т. е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрывающих сами источники жизни.

Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, её краеугольными основаниями - христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки, "выводящими" из исторической необходимости идеи социального равенства, демократии, социализма и вообще идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумности.

На эти ценности традиционного гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Следование им ослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.

Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел "мошенничество высшего порядка", обличением которого он без устали занимался всю жизнь, выдвинув лозунг "переоценки всех ценностей".

Христианство представляет собой "чудовищное заболевание воли" и возникает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в "совершенную небесную жизнь", которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии, по Ницше, являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Однако оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.

Такая традиционная человеколюбивая мораль трактуется Ницше как воля к отрицанию жизни, "скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения". Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога.

Вера в христианского Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничижения человека, обещая взамен небесное блаженство.

Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, вскрывая ее лицемерный и лживый характер. "Кто унижает себя, тот хочет возвыситься", - исправляет он проповедь Христа.

Требование самоотверженности и бескорыстия, "не искать выгоды" он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия - я уже не умею найти своей пользы.

Невыносимое для слабой воли сознание: "я ничего не стою", приобретает в христианской морали вид "все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит".

Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека, а подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю. Они очевидно полезны и поэтому лицемерно восхваляемы именно его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, "если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!"

Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Существенным в морали является, по Ницше, одно - что она всегда есть "долгий гнет" и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке.

И хотя христианская религия и проповедуемая ею мораль являются необходимыми и полезными для подавляющей массы, для стада, но для людей сильных и независимых, представляющих господствующую расу, все это становится лишним. Тем не менее они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не делаясь сами пленниками убогой морали.

Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения человека в жертву Богу, есть и другие высшие "морали", в которых в жертву приносится сам Бог!

Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!" - восклицает Ницше, провозглашая необходимость переоценки "вечных ценностей", отказа от морали рабов и восстановления прав жизни.

Это доступно только для повелителей, сильных и "свободных умов", держателей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Они - подлинные аристократы духа, которые не ищут единомыслия с другими, сохраняют "пафос дистанции" и привычку "смотреть свысока". Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают себе свои законы.

Эта "мораль господ" есть мораль силы и эгоизма, который "есть существеннейшее свойство знатной души", под которым Ницше понимал непоколебимую веру в то, что существу, "подобному нам", естественно, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа".

Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, - по отношению же к существам низшего ранга "можно поступать по благоусмотрению... находясь по ту сторону добра и зла". "В каждом поступке высшего человека, - презрительно бросает Ницше в сторону рядового обывателя, - ваш нравственный закон стократ нарушен".

Ницше легко и оригинально разделывается с проблемой "свободы воли", которой мучилась предшествующая этика. Всякая воля есть проявление инстинктов жизни, и в этом смысле она не свободна и не разумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себя ответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая - несвободна в том же смысле.

Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не вовне, а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения.

С этих же позиций разделывался Ницше с "научным" гуманизмом социалистов и демократов. "Фанатики братства", как он их называл, так же, как и христианская мораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им "общее стадное счастье зеленых пастбищ". Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату - ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого стоит государство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков становится государственный терроризм.

В такой морали все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.

Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для традиционной классической этики, ориентированной на гуманистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что "не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества", стала одной из центральных в философии ценностей в XX веке.

Своей "философией жизни" он страстно стремился разрушить представления о человеке как "твари", как объекте и средстве для достижения чуждых ему целей и помочь самосозиданию в нем "творца", свободного деятеля.

Ницше старался преодолеть представление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы.

Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью приходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, к противопоставлению аристократической морали ("все позволено") и морали низших существ.

Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существенные характеристики моральной практики социалистического переустройства общества, но не увидел внутреннего родства своего "нового порядка" с тоталитарными общественными системами.

Ибо права и свободы морали избранных у Ницше компенсировались бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Мораль "сверхчеловеков" оказалась сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязанностей перед человечеством и пронизанной презрением к общечеловеческим ценностям.

Неудовлетворенность состоянием этики на фоне успехов естественных и точных наук, развития научной методологии, опирающейся на описание, систематизацию фактов, постановку опытов и построение теорий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. к кардинальному повороту в развитии этики. Этика обратилась к логическим и методологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том, каким образом вообще строятся этические теории и в каком смысле они могут претендовать на статус научности.

Стремление к преодолению "дурного плюрализма" этических теорий, проистекающего из спекулятивной природы философских рассуждений о человеческом поведении, о его стремлениях и ценностях, его "сущности" и из забвения основных принципов подлинно научной методологии, привело этику к превращению из "практической философии" в метаэтику.

Это название означало, что этика стала рассматриваться как метатеория, т. е. теория о теории, о том, почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянии прийти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от исследования явлений нравственной жизни и поведения человека, по крайней мере до уяснения природы этического знания и возможностей этики соответствовать общим принципам научности.

Метаэтика базировалась на методологии неопозитивизма, стремящегося очистить философию от метафизических спекуляций о том, что не может быть предметом научного познания, и рассматривающего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.

Метаэтика не отрицала существования этических теорий о моральных ценностях и идеалах, выводимых из природы человека, воли Бога, абсолютных идей или даже мистической исторической необходимости, с соответствующими практическими, т. е. нормативными, выводами, однако она решительно возражала, чтобы эти теории претендовали на авторитет научного знания и объективную истинность. Понимая истинность как соответствие теоретических суждений фактическому положению дел, метаэтика ставила задачу проанализировать природу этических и моральных суждений, прежде чем приписывать им истинность и требовать их выполнения.

На этом пути она практически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ее ценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженных в языке, - к анализу языка морали.

Этим она сильно разочаровала тех, кто ждал и требовал от этики именно решения нравственных проблем, получения определенных ответов на вопросы, как нужно жить, что делать, в чем смысл жизни человека, не понимая, что научных ответов на них, общих для всех и единственно верных, с точки зрения метаэтики не существует.

Начало метаэтики связывают с творчеством Дж. Мура, которому приписывают заслугу разоблачения "натуралистической ошибки" всей предшествующей этики, обусловившей ее научную несостоятельность.

В автобиографии Мур сам признает, что мотивом его деятельности было не стремление добавить к многочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скорее недоумение по поводу наговоренного и написанного другими философами, стремящимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжает жить так, будто эти теории не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицал возможности существования нормативной этики, объективности существования моральных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свой шаг на пути к их постижению и избегала ошибок.

Самой главной, коренной ошибкой всей предшествующей этики он посчитал неправомерное отождествление моральной ценности, добра как оно есть само по себе с объективными свойствами существующей действительности - естественной или сверхъестественной, сверхчувственной, метафизической реальности.

Первые из них он назвал натуралистической этикой, которая определяет понятие добра через соотнесенность его с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые - метафизической этикой, определяющей добро через указание на сверхчувственную, не данную в чувственном опыте реальность.

Разновидностями натуралистической этики являются этики гедонизма, утилитаризма, эволюционизма и все прочие, выводящие ценность и обязательность добра из естественных проявлений человека, которые можно выявить на опыте.

Разновидностями метафизической этики являются религиозные концепции добра и долга и спекулятивные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание и умозрительным способом проникающие в сверхчувственную реальность, увлеченно описывающие устройство "мира идей", "саморазвертывание абсолютной идеи" или даже вскрывающие ни в каком опыте не данную мистическую "историческую необходимость", которую нельзя ни увидеть, ни пощупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они с неизбежностью следовали из его концепции.

Понятно, что метафизическая этика никаким образом не может претендовать на научность, ибо прежде всего опирается на разгоряченную фантазию своих создателей, не допускающую никакой опытной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, что даже если бы существовали опытные средства познания сверхопытной реальности, метафизическая этика лишь разделила бы судьбу натуралистической этики, впадающей в пресловутую "натуралистическую ошибку", определяющую добро через указание на какие-то явления и свойства действительности, которые человек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себе добром.

Здесь происходит ошибочная инверсия в сознании - из распространенных представлений о том, что удовольствие, польза, здоровье, богатство, слава, деньги и есть нечто желанное и ценное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждение и делает заключение, что добро - это удовольствие, польза, здоровье, богатство, деньги...

Очевидно, что таким образом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическое добро, про которое было сказано в одной эпитафии: "Здесь покоится человек, который испытывал непреодолимую тягу к добру, особенно - чужому!"

Действительно, как только в результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью или свойством действительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить не придется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обернется злом.

Даже такую ценность, как здоровье, которая на первый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру, отождествить с моральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное и энергичное состояние организма, но не направление его деятельности. И далеко не все нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеалов добра приходится жертвовать не только здоровьем, но даже жизнью.

Например, эволюционная этика совершает натуралистическую ошибку, когда пытается на основании наличия в природе установленного опытным путем эволюционного процесса вывести объективные критерии добра из развития природы, отождествив его с "усилением жизни", "распространением жизни вширь и вглубь", "улучшением приспособляемости к выживанию".

Но "выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей". Ибо в природе нет целей, а эволюционная теория лишь устанавливает, какие причины вызывают такие-то следствия, и "являются ли они добром или злом судить об этом данная теория не претендует".

Во всех попытках вывести содержание понятия добра из свойств природы Мур беспощадно вскрывает неправомерное и бессознательное наделение природы присущим сознанию ценностным содержанием, а затем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения и опыта.

Но откуда тогда это понятие добра в сознании, как его можно определить иначе?

То, что оно есть и люди пользуются понятием добра, очевидно. Теперь становится понятно, что его невозможно определить научным способом, через указание на что-то отличное от самого добра, через отождествление его с чем-то иным, определяющим добро: удовольствие, наслаждение, польза, здоровье, богатство, сохранение и укрепление жизни, - все это может лежать как в основе добра, так и зла (эгоизма, злой воли).

Поэтому Мур вынужден признать, что добро неопределимо посредством эмпирических или логических процедур, ибо оно есть простое, неразложимое, первичное понятие, интуитивно представленное в сознании.

В этом отношении понятие добра напоминает понятие "желтого", объяснить содержание которого невозможно слепому, тому, кто еще не знает, что такое "желтое". Понятие добра интуитивно самоочевидно, но научно неопределимо. Первое должно обеспечивать общезначимость морали и предохранять моральные суждения от субъективизма, ибо интуиция одинакова для всех людей, а второе оставляет за человеком свободу морального самоопределения.

Однако очевидно, что такая позиция никак не способствовала обоснованию гуманистической морали, ибо интуиция - слишком шаткая опора для подобного обоснования. Мур фактически дал негативные определения добра, оставив позитивное его содержание на усмотрение субъекта, что открывало дорогу субъективизму, релятивизму и даже иррационализму в понимании моральных ценностей.

Появление Мура было символично, ибо знаменовало возникновение нового типа философа - не обличителя-моралиста, а трезвого, рационального аналитика, свободного от всяческих предрассудков, от давления авторитетов религии, общественного мнения, даже от псевдонаучных соображений. Такой мыслитель опирается только на здравый смысл и логику и в то же время оставляет человеку простор для ценностного самоопределения, не навязывая никому окончательных выводов. В условиях развернувшегося идеологического натиска на человека такая философия оставляла интеллигенту с рациональным складом мышления возможность критического отношения к навязываемым ценностям и свободу нравственного выбора. Все это и предопределило популярность неопозитивистской метаэтики, вырастающей из муровской концепции.

В своем дальнейшем развитии метаэтика прошла стадии эмотивизма (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) и лингвистического анализа языка морали (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит), между которыми можно поставить Л. Витгенштейна. В их творчестве формальный анализ моральных суждений, который Мур рассматривал как средство решения этических проблем, превращается в самоцель, становится единственной задачей этики, стремящейся быть научной.

Эмотивизм в своем анализе моральных суждений пришел к выводу, что они не высказывают ничего о положении вещей в мире, а являются лишь выражением эмоционального состояния субъекта, выражают склонности и желания говорящего и одновременно служат повелением для слушающего. Поэтому их невозможно проверить опытным путем, они не являются ни истинными, ни ложными, ибо ничего фактического не утверждают. Эти суждения поэтому же нельзя ни обосновать, ни доказать, ни опровергнуть.

Их функции - выражение эмоций и установки говорящего и влияние на эмоции других. Все моральные суждения вообще можно представить, считает эмотивизм, как иррациональные реакции на ситуацию. Они лишены внутренней структуры и даже могут быть свернуты, заменены жестом, интонацией, или просто выражением лица.

Понятно, что такая позиция является углублением субъективистского понимания морали, полной утратой объективного основания моральных суждений и всякого критерия для сравнения и оценки моральных позиций.

Поэтому эмотивизм неизбежно дополнялся принципом терпимости в этике, требованием отказа от попыток сравнения моральных позиций, что в конце концов привело к моральному нигилизму и цинизму, признающим равнозначимость нравственного и безнравственного.

Столь одиозные выводы и неспособность обосновать общезначимость нравственных ценностей послужили толчком для создания новой формы метаэтики - школы лингвистического анализа, стремящейся смягчить нигилистические выводы этики эмотивистов.

Однако аналитики пришли другим путем к тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными или ложными, они недоказуемы с помощью фактических знаний, нормативная этика не может быть построена научным способом.

Образец лингвистического анализа морального языка дает Л. Витгенштейн в своей "Лекции об этике".

Целью его рассуждений является выяснение характеристик "добра" и вообще того, что важно, ценно, что "делает жизнь стоящей". В языке люди пользуются для выражения этого содержания ценностными или повелительными суждениями. Что стоит за этими суждениями, имеют ли они объективное содержание, которое можно зафиксировать, сопоставить с действительным положением вещей и тем самым выяснить их истинность или ложность - вот задача для анализа.

Прежде всего можно увидеть, что повелительные и ценностные суждения легко соотносятся между собой: "делай то-то, потому что это правильно, хорошо" или "это хорошо, поэтому делай так". Высказывая лишь первую половину, мы как бы подразумеваем вторую.

Но вот можно ли установить фактическую истинность ценностного суждения, т. е. переформулировав его так, чтобы оно что-то утверждало или отрицало? То, что можно проверить, верифицировать чисто опытным путем без лишних дискуссий и апелляций к Богу, мировому разуму, "ходу истории"? Оказывается, в одном смысле можно, а в другом - нельзя.

Ценностные суждения высказываются людьми в обычном, тривиальном, относительном смысле и в этическом, абсолютном.

Когда мы говорим "хороший стул", "замечательный пианист", правильная дорога, то высказываем ценностные суждения об относительной ценности предмета или явления, имея в виду пригодность, соответствие определенной цели.

Так, хороший стул - это такой, который наиболее пригоден к тому, чтобы сидеть на нем прочно и удобно, красиво, крепко и умело сделанный, подходящий интерьеру и т. д. Замечательный пианист - означает оценку степени умелости, талантливости, технических возможностей пианиста, его успеха у публики и т. д.

Все эти характеристики, раскрывающие смысл нашего суждения, могут быть проверены путем их сопоставления с фактическим положением дел.

Еще понятнее дело обстоит, когда люди говорят о правильности определенной дороги, имея в виду определенную цель, - путь будет правильным относительно этой цели, что поддается верификации.

Получается, что "каждое суждение об относительной ценности есть просто суждение о фактах, и его можно сформулировать так, что оно вообще перестанет казаться суждением о ценности".

Правильная дорога, правильный путь - это "путь, двигаясь по которому, придете туда-то", а неправильный - по которому туда не попадете.

В морали же ценностные суждения употребляются не в относительном, а в абсолютном смысле, т. е. безотносительно к определенной конкретной цели, обладающей эмпирическими характеристиками и допускающей опытную проверку.

Вместо суждений "хороший теннисист" или "хороший бегун", которые оценивают определенные качества относительно конкретной цели, здесь говорят "хороший человек", не имея в виду конкретной цели, а как бы апеллируя к абсолютному идеалу человека, которого не существует в эмпирическом мире и который именно поэтому допускает всяческие произвольные спекулятивные интерпретации.

Правильный путь в этическом, абсолютном смысле означает не что иное, как суждение "абсолютно правильная дорога", т. е. такая, увидев которую, каждый или пошел бы по ней, или чувствовал стыд, если бы не пошел.

Все эти этические суждения высказываются именно в абсолютном смысле, апеллируя именно к таким целям, которые каждый должен признать и следовать им. Но очевидно, что это химера, ибо никакое фактическое положение дел не обладает само по себе принудительной силой абсолютной ценности, некоей абсолютной истинностью и одинаковой для всех убедительностью.

Именно с такими химерами имеют дело религия и этика, чьи суждения кажутся имеющими смысл лишь по аналогии с суждениями об относительных ценностях. И если эти последние имеют фактическое основание, вследствие чего могут представлять интерес для науки, то этические и религиозные суждения не имеют такого смысла и означают выхождение за пределы обладающего естественным значением языка.

Вывод, который делает Витгенштейн, полностью соответствует неопозитивистской философии: "Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютном добром и абсолютно ценном, не может быть наукой... Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать"

Сфера моральных ценностей - это сфера "невыразимого", мистического, очень важного для человеческой жизни, но располагающегося за пределами научного познания, вследствие чего научная этика не может быть нормативной, а нормативная этика не является научной.

Этика должна заниматься теоретическим анализом, а не решением практических проблем, не имеющих научного решения. Моральные ценности, нормы, принципы, идеалы невозможно обосновать научным способом в принципе, ибо такова их природа; их можно принять или отвергнуть, но невозможно определить их истинность и предпочтительность одних другим.

Такая позиция была явно направлена против наукообразного морализаторства, за объективность научного взгляда на мир, а значит, и за нейтральность в мировоззренческих, ценностных вопросах, терпимость к чужим взглядам, позициям, убеждениям.

Она выражала точку зрения либерального индивидуализма, стремящегося с рационально-критических позиций сохранить за собой независимость в мировоззренческих и нравственных вопросах в условиях нарастания тенденций ко все более тотальному обобществлению жизни человека в XX в. Но эта практическая цель достигалась именно за счет отказа от научного решения нравственных проблем и оборачивалась теоретическим обоснованием субъективизма и релятивизма в морали. Раз мораль - сфера мистического и невыразимого, то нет объективных критериев добра и зла, и каждый может жить, как ему нравится.

Такой вывод хотя никогда не делался философами-"аналитиками", однако неизбежно вытекал из их теоретических представлений.

Либерализм всей метаэтики заключался в ее стремлении к преодолению спекулятивной метафизической методологии и рационалистической философской традиции, сущностью которой было подчинение отдельного индивида как части господству "всеобщего" - природе человека", "воле", "Разуму", "идее", "разумной и планомерной организации общественной жизни".

Личная независимость, самостоятельность и свобода моральных ориентаций - вот единственные абсолютные ценности, понятные и самоочевидные каждому человеку, которые должна защищать и научная этика.

Метаэтику в этом плане можно назвать этикой индивидуального разума, предохраняющего человека как от иллюзорных надежд, так и от отчаяния.

Однако универсальная природа интеллекта, который, как и язык, не может быть индивидуальным, как и стремление добраться до первичных оснований человеческого бытия, стимулировала мощные тенденции в философско-этической мысли XX в., связанные со стремлением окончательно дискредитировать разум и способность человека и общества к сознательному совершенствованию.

Этому, казалось, способствовали сам ход общественного развития, продемонстрировавшего со всей очевидностью окончательное торжество и одновременно бессилие разума и науки. Овладение человечеством при помощи науки силами природы и общественного развития обернулось самоистребительными мировыми войнами, созданием на огромных территориях тоталитарных, деспотических режимов, явным или неявным наступлением на человеческую свободу и достоинство, разгулом потребительства и бездуховности, нищеты, бедности и жестокости, все большим отчуждением человека от общества.

Все это способствовало нарастанию иррационалистических тенденций в философии, заложенных еще Шопенгауэром и Ницше, продолженных в психологической концепции человека 3. Фрейда и в философии экзистенциализма. При этом не следует понимать дело так, что большинство философов XX в. были мистиками, презирающими рациональную логику и методологию познания.

Нет, многие из них, как, например, Фрейд, были рационально мыслящими учеными, стремившимися к поиску объективной истины.

Особенностью XX в. стало то, что он впервые породил иррационализм, опирающийся не только на неудачи разума, но и на его успехи.

Так, натиск этического иррационализма в XX в. был естественной реакцией на неудачи разума - "подлинно научной" марксистской этики с ее классовой сущностью морали, "научного натурализма" эволюционной этики, приводящей к социал-дарвинистским выводам, сознательного самоограничения метаэтики в вопросах научного обоснования гуманистических идей. Помимо этих концепций широкое хождение имели разновидности теорий "разумного эгоизма" в форме утилитаризма, прагматизма и т. п., конформистских доктрин, научающих человека не величию духа и нравственному достоинству, а умению рассчитывать и приспосабливаться.

Однако не в меньшей мере этический иррационализм обязан своей популярностью успехам разума и науки, которые явственно продемонстрировали и доказали бесчеловечность мира и жестокость истории, обнаружили тщетность человеческих надежд на возможность разумного и справедливого переустройства жизни.

Это уже своего рода "новый иррационализм" в этике, который состоит не просто в отказе от рациональной, научной методологии или ограничении возможностей разума в познании и обосновании морали, а часто даже вовсе не в этом.

Он заключался в принципиальной установке, что по объективным законам моральное бытие человека невозможно, что мораль вообще относится к сфере запредельного бытия и черпает силу и содержание из глубин иррационального. При таком понимании этического иррационализма к нему необходимо отнести не только развивающуюся в русле "философии науки" метаэтику, но даже и "рационалиста" Канта. Ведь именно он впервые показал, что разум и наука не всесильны, что существуют объективно невозможные вещи, практически неразрешимые задачи и неопределенные жизненные ситуации, когда в дело вступают другие способы ориентации в мире.

Наиболее весомый вклад в пересмотр воззрений на природу человека как рационально действующего существа внес 3. Фрейд, за которым долгое время тянулся шлейф репутации сексуально озабоченного иррационалиста-мифотворца, создавшего концепцию человека и морали на основе абсолютного господства инстинктов сексуальности и агрессивности.

В действительности он стремился понять подлинную природу человеческого поведения, преодолевая с помощью беспристрастной науки иллюзии человека о самом себе, проникая в самые интимные мотивы, побуждения и переживания человека, раскрывая содержание противоречий и конфликтов в самом человеке и его столкновении с действительностью.

С помощью методов научного психологического анализа ему удалось с экспериментальной достоверностью продемонстрировать, что сознательные побуждения человека представляют вторичную рационализацию более глубинных мотивов, над которыми сам человек не властен и источник которых не осознает.

В столкновении сознательности и ее подлинных иррациональных оснований Фрейд увидел источник всех иллюзий, болезней и вообще всех несчастий человека, преодоление которых невозможно, но возможно некоторое облегчение посредством применения психоанализа, разъясняющего сознанию его подлинное содержание и смягчающего напряжение от их столкновения.

В отличие от метафизических философов с их пониманием обусловленности содержания сознания более фундаментальными факторами, нежели эмпирическая реальность, пользующихся спекулятивными и произвольными построениями (вроде божественной благодати, Чистого и Практического Разума, Мировой воли, Абсолютной идеи, Воли к жизни или Воли к власти), Фрейд опирался на результаты своей психотерапевтической практики, приведшей его к определенному выводу.

Анализируя клинические случаи проявления неврозов, фобий, перверзий, сталкиваясь со скрытым смыслом оговорок, описок, сновидений, с фактами ослабления болезненных симптомов в результате аналитических бесед с больными, испытывающими своеобразный катарсис, очищение от говорения, снятия внутреннего напряжения, он пришел к интересному выводу. Фрейд заключил, что в психике человека присутствует неосознаваемая энергетическая сила, которая давит на психику изнутри, обусловливает ее переживания и их осознание.

Наиболее явственными доказательствами этого можно считать факты постгипнотического внушения, когда человек, обладающий всей полнотой сознательной ориентации, тем не менее совершает внушенные ему нелепые, а потому немотивированные поступки с последующей попыткой их рациональной мотивации.

Таким способом Фрейд пришел к открытию в природе человека энергетического бессознательного начала, имеющего иррациональный характер и обусловливающего всю структуру человеческой психики, содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включая религию и мораль.

Иррациональный характер бессознательного Фрейд объяснял господством в психической энергии страстного инстинктивного стремления жизни к немедленному, не считающемуся ни с какими обстоятельствами, удовлетворению. Бессознательное движет поэтому всеми побуждениями и действиями живого существа, представляет базовый, первичный уровень психической жизни и по своему существу аморально и иррационально. Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает на единство органической жизни и на животное начало в человеке. Его содержанием является присущее всему живому стремление к самосохранению - индивидуальному и родовому.

Оба этих стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадают стремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие.

Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавлению от страдания, причиняемого напряжением не разрядившейся психической энергии.

Позднее, наблюдая присущие социальной жизни конфликты, столкновения и войны, Фрейд добавил к составляющим содержание бессознательного эротическим, либидонозным инстинктам, направленным на сохранение жизни, инстинкты разрушения и смерти, стремящиеся вернуть материю в неорганическое состояние. Оставив язык ученого, он заговорил как настоящий метафизик мифологическим наречием, объявив сущностью бессознательного Эрос и Тантос.

Но каким образом из бессознательного возникает сознательное?

Оно не возникает там, где жизненные стремления находят свое удовлетворение на первоначальном уровне психики живого существа, где инстинкт находит пути непосредственного удовлетворения, а психическая энергия бессознательного - временную разрядку и успокоение.

Но если под воздействием социальных условий инстинктивные стремления блокируются, сталкиваясь с реальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне и оборачивается внутрь психики, начинает искать обходные пути, компенсирующие невозможность немедленного удовлетворения.

Именно из этого столкновения принципа удовольствия с принципом реальности возникает необходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стремлений, в учете реальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической и реальной деятельности человека. Из энергии бессознательного, вынужденного искать окольные дороги к удовлетворению, рождается способность к осознанию своих желании и переживаний и соотнесение их с реальностью, способность рассчитывать и корректировать свое предметное сознание и поведение.

Именно таким образом из бессознательного возникает сознательное, соотносящее свое "я" с реальностью.

Обозначив бессознательное термином "оно", а сознательное - "я", Фрейд считает первое подлинным источником всей психической и духовной жизни, а второе - проявлением дифференциации бессознательного, связанной с необходимостью считаться с реальностью и контролировать влечения и страсти посредством их рационализации.

Сознание призвано как бы совмещать врожденную энергию бессознательных инстинктивных стремлений с реальностью, не допускающей их бесконтрольного разгула. Оно адаптирует личность человека к реальности, стремясь подавить бессознательные инстинктивные стремления и влечения, делающие человека неспособным к жизни в обществе в силу их асоциальной направленности, и стараясь уравновесить давление на психику изнутри усилением сознательного самоконтроля.

Поэтому сознание постоянно находится в борьбе с бессознательными стремлениями, которые оно старается подавить и вытеснить обратно в сферу бессознательного. Но, будучи само порождением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишь на время подавить и вытеснить, отсрочить проявление бессознательного, являющегося подлинным хозяином судьбы человека.

Действие сознания крайне сужено - оно сознательно и рационально только в качестве средства, обслуживающего цели и стремления бессознательного, отыскивая отсроченные во времени, зато более надежные и менее рискованные способы удовлетворения последнего.

Однако в случае полной неспособности найти удовлетворение бессознательным инстинктам, то ли в силу неблагоприятной реальности или же вследствие ослабления "я", бессознательное может отбросить всякие прикрытия и прорваться в поведении человека психологическим срывом и болезнью или антисоциальным поведением.

Сознание наряду с поиском обходных путей и рациональных средств для удовлетворения своего хозяина, т.е. бессознательного, может также искать удовлетворения через подмену целей деятельности.

Так, невозможность вследствие столкновения с реальностью удовлетворения сексуальных инстинктов и нежелание "я" искать для этого обходные пути с помощью привлечения расчетливости, хитрости, обольщения и обмана, которые, собственно, и составляют сущность сознания по Фрейду, может обернуться либо неврозом и болезнью, либо сублимировать энергию бессознательного в другие, несексуальные сферы творческой деятельности.

Именно сублимация, т. е. бессознательное вытеснение и замещение сексуальных инстинктов, подмена цели их стремлений и направление их силы и энергии на несексуальные объекты, лежит в основе культурной деятельности человека, образующей все многообразие повседневного бытия.

Одновременно общество, стремясь ограничить заключенные в бессознательном разрушительные силы и усилить сознание "я", вырабатывает в своем развитии механизмы социальной регламентации поколения человека - обычаи, запреты, традиции, требования религии и моральные нормы, которые с детства внушаются человеку. Они образуют в его психике надстройку над его "я", его модификацию в виде "сверх-я".

Сверх-я, или сфера культуры и общественного сознания, рождается так же, как и индивидуальное сознание, из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознательною в человеке и направить его на культурные цели.

Сверх-я оказывается у Фрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурныe виды деятельности, но оно же все более подчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии и морали, чувство долга и совести, вины и стыда, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного - удовлетворения и счастья.

Мораль, по Фрейду, изначально является сферой давления, принуждения и несвободы, как, собственно, и вся цивилизация и культура, которыми общество стремится обезопасить себя от разгула стихии бессознательного.

Культура, религия, мораль вырастают из подавления и вытеснения инстинктов, из сублимации энергии бессознательного и служат его подавлению в каждом отдельном человеке. Поэтому сознание, как индивидуальное "я", так и общественное "сверх-я", сводится не к расширению рамок свободы и ответственности человека, его созидательных возможностей, а к подавлению самого себя, своих естественных желаний и стремлений.

Результатом такого подавления являются репрессивная культура и мораль и угнетенная, несчастная личность. Покуда человек жив, он не в состоянии освободиться от давления на него бессознательного, настойчиво требующего удовлетворения.

Поэтому человек никогда до конца не может избавиться от своей алчности и вожделения, жадности и агрессивности, стремления подчинять других и возвышаться над ними любыми способами - властью, богатством, насилием, обманом, клеветой. Природа человека остается, по Фрейду, эгоистической и антиобщественной, и каждый человек в глубине души является противником культуры и морали, которые его сдерживают.

Однако наличие у человека сознания "я" и "сверх-я" помогает ему сдерживать свои инстинкты, вытеснять и блокировать энергию бессознательного, которая, не находя выхода и разрядки, концентрируется в его подсознании и может в любой момент прорваться взрывами якобы беспричинной агрессивности и насилия, неврозами, психозами или сексуальными извращениями.

На человека постоянно оказывают давление неукротимая сила бессознательного и стремящаяся ее сдержать сила индивидуального и общественного сознания. Он чувствует себя заложником этих сил, не подвластных ему и управляющих его судьбой, и в любом случае оказывается несчастным. Если побеждают инстинкты, человек оказывается преступником, а если их удается подавить - невротиком и психопатом, уходящим от невыносимого и разрывающего его давления в болезнь.

Относительно нормальное поведение оказывается возможным только как результат временного компромисса, равновесия между требованиями бессознательного и сдерживающего его сознания, стремящегося сублимировать инстинкты. Это шаткое равновесие, требующее от человека психического напряжения, морального лицемерия и самообмана, лишающее его подлинного удовлетворения и заменяющее его иллюзорным удовлетворением суррогатами.

По сути дела человек живет между двумя альтернативами: или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя свои желания, или пользоваться достижениями цивилизации и культуры, постоянно натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным.

Фрейд пессимистически оценивал возможность благоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия бессознательных инстинктивных стремлений и требований социальной организации и рациональности. Иногда он высказывал мнения об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни, осознания заключенных в нём опасностей.

Все его учение можно поэтому представить как попытку рационального анализа иррациональных и скрытых побуждений, коренящихся в природе человека и подчиняющих его, и уже на этой основе избавления от их власти, хотя бы частичного, прежде всего за счет демистификации и дефетишизации разума, культуры, морали и самого существования человека.

Ученый, по мнению Фрейда, не может и не должен заниматься социальным реформаторством или проповедничеством, его задача - проникновение в суть происходящего, демонстрация проистекающих из него опасностей и возможностей их избежать, если таковые имеются.

Своим учением о роли бессознательных побуждений в жизни человеческого общества и особенно об их сексуальном происхождении он впервые открыто высказал то, что всегда ощущали и переживали люди, чем они мучились от внутренней саморазорванности, но не смели в мыслях себе признаться в своих тайных желаниях, тем самым лишь усиливая свои страдания.

Учение Фрейда имело поэтому эффект разорвавшейся бомбы, во многом предопределив направления развития культуры и способов ее осознания в XX в. Одновременно оно самим своим появлением продемонстрировало эффект катарсиса - освобождения от давления собственных предрассудков, запретов и цензуры, заключенных в классической, рационалистической и гуманистической философии, культуре, религии и морали.

Фрейдовская трактовка взаимоотношения в человеке природного начала и сознания, отношения человека к социальным институтам и ценностям стала использоваться для грандиозного наступления на эту репрессивную культуру и мораль и угнетающее внутренние порывы человека сознание.

Во имя раскрепощения и освобождения человека, утверждения индивидуальной свободы, самоопределения и достоинства отдельного индивида, его права на счастье, литература, искусство, наука обрушились на ложь, лицемерие, абсурдность и репрессивный характер общества, его культуры и морали. Они проникли в темную бездну человеческих инстинктов, тайных и скрытых желаний, порочных страстей, владеющих человеком, но не для того, чтобы изжить их, так как это невозможно, а чтобы лишь ослабить их демоническую власть над человеком за счет их открытого осознания и признания, сознательного поиска путей их сублимации.

И если сам Фрейд допускал возможность достижения на основе психоанализа относительного благополучия и удовлетворенности человека, находящего оптимальный баланс между бессознательным и требованиями сознания и культуры (что, кстати, демонстрируется позитивными результатами произошедшей на Западе сексуальной революции, позволившими миллионам людей стать намного счастливее), то для большинства стоящих на позициях фрейдизма деятелей культуры целью стало разрушение самой культуры.

Мораль долга и ответственности, взаимных обязательств и прав, чувств совести и стыда была объявлена ложным и мешающим жить предрассудком, избавление от которого якобы раскрепощает человека и делает его счастливым или, по крайней мере, свободным и достойным в своем трагизме.

Понятно, что на этом пути обществу угрожают культурная и моральная деградация и самораспад, а что это угроза не пустая, подтверждает широчайший разгул в современном обществе анархии и своеволия, безответственности и распущенности, насилия и жестокости. Сумеет ли современный человек найти в себе интеллектуальные и моральные силы, чтобы противостоять разгулу этой стихии и одновременно гуманизировать общественную мораль и культуру, или обществу суждено погрузиться в "новое варварство" и дикость, метастазы которого уже сейчас захлестывают целые районы даже в самых развитых странах?

Пока этот вопрос не имеет однозначного ответа, от которого зависит дальнейшая судьба человечества.

Еще одной без преувеличения великой разновидностью этического иррационализма, оказавшей огромное влияние на развитие западной культуры в XX в., стала философия экзистенциализма (существования). Экзистенциализм выступил с претензией пересмотра традиционных классических философских канонов и замены "философии бытия", философии вещей - философией человека, философии "всеобщих сущностей" философией существования отдельного человека.

Старый гуманизм классической философии был признан несостоятельным и опровергнутым всем ходом общественного развития. Он был метафизичен, ибо строился на той или иной метафизике бытия, в основе которой помещались природа, Бог, разум, законы истории, из которых уже выводилась сущность человека. Его враждебность человеку объяснялась тем, что он рассматривал человека как вещь среди вещей, стремился навязать ему свои схемы и подчинить своим метафизическим конструкциям.

Старый гуманизм видел свою задачу в постижении сущности человека, его назначения, идеала, выражающих должную модальность человеческой жизни, и нахождении причин и путей преодоления отчуждения реального эмпирического бытия человека от своей сущности, сущего от должного.

Такая "сущностная" трактовка человека с неизбежностью лишала его самоопределения, свободы и достоинства и вызывала неприятие и отторжение всех философских программ переустройства общества и человека.

Эти программы изначально оказывались мертворожденными даже не потому, что познание оказывалось неспособным постичь метафизику бытия и человека, а потому, что оно всегда имело дело с "неподлинным" существованием человека, в то время как "подлинное" бытие человека оставалось для него неуловимым.

Поэтому понадобилось перевернуть старый гуманизм, чтобы сам человек стал основой метафизики, понимания бытия как бытия человеческого духа.

Экзистенциализм исходит из субъективности отдельного человека, рисуя феноменологическую картину переживания человеком своего "бытия в мире", которое одновременно есть постижение "смысла бытия изнутри". Человеческое существование описывается довольно мрачными красками: оно всегда "погружено", "вовлечено", "заброшено" в "другое", то, что "не есть оно само". Человек обречен ощущать себя "втянутым в ситуацию" вопреки его желаниям и воле и чувствовать себя одиноким и покинутым в этих не им выбранных обстоятельствах, где никто не может снять с него обреченность жить и действовать в неподвластных ему условиях.

Поэтому его положение в мире характеризуется неуверенностью, чувством бесприютности и дезориентированности, беззащитности перед обстоятельствами. Он испытывает страх, тоску, тревогу, тошноту - переживания, характерные для человека перед решительным испытанием, исход которых непредсказуем и часто определяется случайным произволом неких "сил" и "властей".

И это не случайное стечение обстоятельств, а проявление сущности человеческой судьбы, которая предстает перед одним в несчастном случае, катастрофе, предательстве, измене, а перед другим - в разорении, потере близкого, в повседневных неудачах, разочарованиях, или перед всеми - в исторических катаклизмах и бедствиях. Ни один человек не может прожить жизнь, не испытав чувства, когда почва уходит из-под ног, когда не на что опереться и не на что надеяться, когда нужно самому принимать решение в ситуации неопределенности, отсутствия знамения или подсказки. Ведь даже их наличие не избавляет человека от необходимости самому истолковывать их смысл и принимать решение.

Эти неприятные переживания являются, с точки зрения экзистенциализма, чувственно-интуитивным осознанием специфики человеческого существования - его незаконности, случайности, проблематичности.

Ибо человек - единственное существо в мире, у которого существование предшествует сущности, причине, тому, что определяет его. Человек сначала существует, появляется, действует, и только потом он определяется, т. е. получает характеристики и определения. Человеческая реальность поэтому не есть "факт", "событие", некая "твердая субстанция", имеющие причину и сущность, она есть динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания и самоопределения своей фактуальности.

Это своеобразная пустота, расщелина, пробел, существующий в просвете бытия", из которого человек экзистирует, - из самого себя заполняет это бытие своим существованием, своими решениями и поступками, придавая сотворенному им бытию тот или иной смысл.

Человек открыт для будущего, и он проецирует себя в будущее сам, так что незаконченность, незавершенность, устремленность в будущее принадлежат к структуре его существования. Фактически только смерть захлопывает двери, представляя человека как законченное существо, получившее свою завершенность и определенность, а значит, обретшее сущность. Поэтому всякая попытка сущностной трактовки человека, чем и занимался старый гуманизм, является "погребением нас при жизни" (Сартр).

Именно эта открытость будущему, внутренняя незаполненность и первоначальная готовность к свободному самоопределению из самого себя и есть подлинное существование, экзистенция, тождественная свободе.

Свобода как "самомышление и самодействие по собственному усмотрению" тождественна человеческой "самости", экзистенции, его аутентичному существованию".

И если в мире вещей и объектов господствует детерминизм, то в мире экзистенции, "для себя бытия", человек сам себя выбирает. Здесь "нет детерминизма, человек свободен, человек - это свобода" (Сартр). Ведь все действующие на человека причины и факторы обязательно опосредуются его свободным выбором, согласием на эти причины или отказом соглашаться с ними.

Поэтому Сартр заявляет, что "детерминизм - это философия прохвостов и оппортунистов", стремящихся оправдать свою слабость или предательство объективными причинами.

Человек не свободен от свободы, он фактически "осужден быть свободным". Осужден, потому что не сам себя создал изначально, и все-таки свободен, потому что в дальнейшем сам творит себя и окружающий мир и несет за это ответственность.

Хайдеггер идет еще дальше, заявляя, что человек вообще существует лишь постольку, поскольку он экзистирует. Если же он не экзистирует, его попросту нет как человека, хотя бы он продолжал существовать в качестве материального объекта.

Однако для большинства людей, осознавших свое одиночество и заброшенность, отсутствие какой-либо опоры или ориентира перед лицом неизведанного будущего, т. е. подлинное существование, оказывается непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти обстоятельства вызывают те неприятные переживания метафизического страха и тревоги, постоянного беспокойства, которые толкают человека в сферу "неподлинного существования".

Это сфера своеобразной сублимации экзистенции, отказа от себя и своей свободы, от неопределенности, неуверенности и ответственности за счет растворения собственного существования в "способе существования других", "в суетной повседневности" общественной жизни.

Это сфера безлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимая личность, а "как все", в качестве усредненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а поведение расписано и регламентировано.

Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, где человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него механических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенности за свой выбор и освобождается от ответственности. Здесь каждому предначертаны его роль, правила поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и став "как другие".

Это мир принципиального конформизма, где каждый живет по чужим правилам, думает чужими мыслями и испытывает чужие желания, находя в отказе от собственной "самости" устойчивость и определенность, освобождение от чувства одиночества и заброшенности.

Данная ситуация постоянно усугубляется вследствие научно-технического прогресса, концентрации и обобществления производства и всей человеческой жизни. Прогресс науки и техники развернул "дьявольский натиск на человеческую экзистенцию" (Хайдеггер), так что главнейшей чертой последнего времени стало стремление человека туда, "где во имя свободы освобождают от свободы" (Ясперс). Однако попытка бегства от своей свободы и ответственности оборачивается для человека обострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой самореализации и в конечном счете утраты смысла жизни и саморазрушения. Ибо, как объясняет Хайдеггер, "наличное бытие, растворенное в озабоченном мире, не есть оно само", экзистенциальное бытие превращается в неподлинное существование только ценой своей гибели.

Сам Хайдеггер связывал возвращение человека к экзистенции с таким иероглифом свободы, как физическая смерть, самым "фундаментальным обобщением бытия". Ибо если жизнь может быть "не моей", растворенной в способе бытия других, то смерть - это всегда моя смерть".

Поэтому каждый живет с глубоко запрятанной, но единственно абсолютно истинной мыслью, что "никто не может умереть вместо меня", приходя к которой, осознает настоящую цену всей общественной жизни и ее ценностей.

Пафос экзистенциализма в необходимости противостоять всяким формам коллективизма, который всегда есть способ закабаления индивида - прямого, путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенного - путем улавливания иллюзорными надеждами на возможность рационального и эффективного, справедливого и человечного переустройства жизни. Для него очевидно, что всякое отождествление себя с другими - коллективом, классом, партией, нацией - хотя и дает временное забытье, иллюзию спокойствия и устойчивости, в действительности навязывает человеку чуждые интересы и делает его объектом манипулирования враждебных сил.

Поэтому необходимо открыто осознать свое одиночество и заброшенность, свободу и ответственность, бессмысленность и трагизм собственного существования, набраться сил и мужества жить и действовать в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективности и безнадежности.

Экзистенциализм не устает на разные лады доказывать, что человеческая жизнь - это не сказка со счастливым концом, и необходимо поэтому быть готовым к самому неожиданному повороту событий, накапливая духовные силы, для того чтобы не сломаться морально, сохранить свое достоинство и самоуважение.

Логика экзистенциализма воспроизводит логику стоицизма, недаром его именовали "новым стоицизмом", - нравственное смятение и отчаяние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего разума и морали с бессмысленностью человеческой жизни и неспособностью добиться благополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах.

До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет терпеть неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти.

От человека не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет - сломавшись и отказавшись от своего я, самоуважения и достоинства или сохранив величие духа и достоинство даже ценой физической гибели. Для этого нужно только то, что в его власти, вооружиться сознанием неустранимости трагизма человеческого бытия и готовностью сохранять внутреннее благородство, порядочность, честность перед лицом постоянной угрозы физической или нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других.

Ибо хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое сопротивление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении.

И если цинизм, аморализм, бездуховность и корыстолюбивая расчетливость вырастают из разочарований в морали, гуманистических идеалах, возможностях разума, то нравственная стойкость оказывается возможной только ценой отказа от бессмысленных надежд, из изначального сознания полной безнадежности любых действий и стремления устоять духовно, сохранить себя морально.

Главное здесь - не результативность наших усилий с точки зрения достижения видимых предметных результатов, а эффект самоутверждения, собственной самореализации, в способности остаться человеком, несмотря ни на какие угрозы и соблазны.

В наиболее крайних формах экзистенциализм не оставлял человеку никаких позитивных вариантов сотворения своей жизни, ибо выбор его оказывался всегда вынужденным и трагичным. В жизни, к сожалению, люди могут делиться только на две категории - палачей и жертв, так что, если не хотеть быть палачом, то не остается ничего другого, как сознательно всегда становиться на сторону жертв!

Более мягкие разновидности этого учения оставляли человеку возможность попытаться быть счастливым на тот манер, который лучше всего выразили богемные художники и писатели "потерянного поколения" после первой и второй мировых войн: Ремарк, Скотт Фитцджеральд, Хемингуэй.

В центре их творчества стоит одиночка, аутсайдер, не доверяющий ни обществу, ни государству, ни религии, игнорирующий лицемерную общественную мораль с ее призывами служить благу общества, отечества, прогресса, не жалующийся на судьбу и не рассчитывающий ни на чью помощь. В то же время это всегда человек, сохранивший в душе чистоту, внутреннюю честность, верность своим нравственным ценностям, главнейшей из которых является достоинство человека.

Он способен на бескорыстную дружбу, на любовь как единственные виды духовной коммуникации, с помощью которой можно преодолеть собственное одиночество и закрытость и как бы ощутить душу другого человека, поддержать его в этом опасном мире. При этом экзистенциальный герой всегда внутренне готов к тому, что в любой момент все кончится, к расставанию, к потере самого дорогого, просто потому, что всегда все кончается.

Понимание того, что в этом мире ни к чему нельзя привязываться, ни на что нельзя опереться, ни во что нельзя верить, постоянно наталкивается в его душе на потребность в духовном общении, в "ниточке" доверия и взаимопонимания. Ведь только благодаря ей можно наполнить экзистенцию объективным содержанием и смыслом, ощутить свою жизнь нужной кому-то.

И разрешение этого противоречия - в попытке научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости, конечности, незащищенности всего того, что человек любит, с глубоко скрытой болью обреченности, придающей человеческим чувствам особую чистоту и одухотворенность.

Таким образом, вырастая из ситуации кризиса, экзистенциализм предлагает в качестве выхода гордое осознание изначальной безвыходности, дающее человеку силу подняться над обстоятельствами и утвердить свое достоинство перед лицом чуждого и враждебного мира.

Присущий экзистенциализму романтический дух всегда оказывался чрезвычайно актуальным во времена кризиса, всеобщей неустойчивости, утраты опоры хотя бы на что-нибудь, сопровождаемых нравственным упадком, распространением бездуховности, моральной беспринципности и безответственности.

Однако принципиально антиобщественная позиция экзистенциализма не позволяет ему найти и обосновать объективные содержательные критерии нравственной позиции, и он остается на позициях формализма, субъективизма и этического релятивизма.

Единственным критерием достоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам, внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, не ориентируясь ни на что внешнее, объективное.

Действие без надежды на успех, готовность на неудачу, конечно, демонстрируют принципиальную стойкость и бескорыстие человека, они соответствуют логике морального поступка с его ориентации не столько на предметный результат действия, сколько на нравственный эффект. Однако абсолютизация этого аспекта моральной практики человека лишает его вообще всяких перспектив.

Формализм метаэтики, субъективизм и пессимизм экзистенциализма, неудовлетворенность ученых перспективами психоанализа на фоне бурного развития науки породили в XX в. возрождение интереса к натуралистическим концепциям человека и морали. Если раньше он в основном опирался на данные биологии и психологии, то теперь эволюционная этика стремится использовать современные достижения физиологии, молекулярной биологии и генетики для того, чтобы обосновать объективную природу нравственных ценностей.

Однако сущность натуралистической концепции морали остается прежней. Первая его характерная черта заключается в идее отказа от сверхъестественного и иррационального источника моральных ценностей, в стремлении отыскать их объективное содержание в "природе человека", которая по-прежнему толкуется в духе редукционизма - сведения чисто человеческих свойств и качеств к природным явлениям, объяснения высшего уровня развития материального мира закономерностями низшего.

Вторая черта современного натурализма - широкое применение методов естественных наук, особенно психологии, физиологии, молекулярной биологии, генетики для понимания общественных явлений. Для него оказывается характерным отождествление биологических ценностей с моральными и явное преувеличение роли естественных наук. Оно доводится до признания возможности их влияния на нравственную природу человека, на изменения поведения человека при помощи генной инженерии или технологии "оперантного поведения".

Неудовлетворительность натуралистической этики демонстрируется самим натурализмом, на основании которого вырастают столь разные, сколь и противоречивые теории "природы человека".

Так, К. Гарнет, К. Ламонт, А. Эдел, Т. Клементс развивают идеи гуманистического натурализма, видя в биологии лишь предпосылки для понимания человеческих ценностей, которые связываются ими со здоровой, полноценной жизнью в рамках определенных культурных, социальных условий.

Они пытаются преодолеть ограниченность чисто биологизаторских концепций морали за счет включения в научный анализ социальных факторов "хорошей человеческой жизни", "здорового образа жизни", но не идут дальше признания положительного или отрицательного влияния социальных факторов на неизменную "природу человека", не вскрывают закономерности социального развития как подлинной субстанции нравственной жизни.

Другие же, прежде всего, известный этолог К. Лоренц, а также Р. Ардри из тех же методологических оснований развивают социал-дарвинистские мотивы, настаивая на врожденности у человека "эндогенных агрессивных инстинктов" и объясняя социальные противоречия и столкновения изначальной агрессивностью человеческой природы, унаследованной им от животных.

И если гуманистически ориентированные ученые, стоящие на позициях натурализма, увидели в генной инженерии и современной психохирургии мощное средство улучшения нравственной природы человека и морали общества, то разработчики различных теорий "модификации поведения" человека увидели в генной инженерии или скальпеле психохирурга замечательное средство для подавления "нежелательного поведения" и установления собственного социального контроля.

Действительно, если гуманистические сторонники создания этики генетического контроля стремятся помочь человеку стать лучше, чем ему это позволяют его генетическая наследственность или нарушения в работе мозга, путем воздействия на эти физиологические механизмы его поведения с целью их исправления и улучшения, то почему этот подход не распространить на преступников?

А если можно таким образом "лечить" лиц с антиобщественным преступным поведением, то почему его нельзя использовать в предупредительных целях по отношению ко всем "недовольным", "склонным к насилию" и вообще лицам с "нежелательными" для властей ориентациями? Став на этот путь, постепенно можно распространить это "лечение" на все более значительное число людей, поведение которых "не соответствует" нормам и которые, хотя и не являются еще "нарушителями", но явно могут ими стать, ибо "не так себя ведут", "не так одеваются", "не так говорят" и "не так думают".

При наличии развитой техники и технологии воздействия на физиологические механизмы поведения человека таких людей можно лечить, а фактически калечить их личность с целью полного подчинения, а при технической и технологической отсталости их можно принудительно изолировать в психиатрических лечебницах и "лечить" более традиционными психотропными средствами, добиваясь тех же целей.

Этический натурализм, таким образом, в любых своих разновидностях оказывается противоречивым в научно-техническом отношении и социально опасным в практическом. Ибо, отыскивая истоки морального и аморального поведения человека в его телесности и природности, он фактически снимает ответственность за них с социальной действительности, которая является подлинным истоком всей нравственной жизни человека.

Вся история этики свидетельствует, что как бы различно ни трактовали мораль, под нею всегда понимают нечто такое, что находится зa пределами действий природных факторов, что возвышается над природностью.

Вопрос здесь может стоять так, как его поставил еще Кант: или мораль есть, и тогда она не детерминируется природой человека, или, если она детерминируется этой природой, тогда ее попросту не существует.

И моральное, и аморальное поведение человека, и его сознательное, и бессознательное нравственное поведение всегда социально опосредовано как его индивидуальным жизненным опытом, так и ходом исторического процесса всего общества. Постичь его можно, только пользуясь данными всех наук на основе методологии социально-исторического познания.

этика нравственность сансара карма

Этика современного общества. Нравственный прогресс: иллюзия или реальность?

Оглавление
Введение………………………………………………………… …………………………..3
1. Этика. Определение………………………………………………… ……………………4
2. История этики. Современное состояние этики………………………………………....4
2. 1. Этические проблемы современности…………………………………………… ...5
2. 2. Место морали в современном мире………………………………………........... 11

3. Нравственный прогресс: иллюзия или реальность…………………………………...15

3. 1. Сторонники существования нравственного прогресса…………………………15
3. 2. Противники существования нравственного прогресса…………………………19
Заключение…………………………………………………… …………………………..21
Список литературы…………………………………………………… …………………23

2. 2. Место морали в современном мире

Переход от преимущественной апологии морали к ее преимущественной критике был обусловлен не просто прогрессом этики, одновременно он был связан с изменением места и роли морали в обществе, в ходе которого как раз и выявилась ее двусмысленность. Речь идет о коренном историческом сдвиге, который привел к тому, что можно назвать новоевропейской цивилизацией с ее невиданным научно-техническим, промышленным и экономическим прогрессом. Этот сдвиг, радикально изменивший всю картину исторической жизни, не только обозначил новое место морали в обществе, но и сам в значительной мере явился результатом моральных изменений. 10

Мораль традиционно выступала и понималась как совокупность добродетелей, которые суммировались в образе совершенного человека, или как совокупность норм поведения, задающих совершенную организацию общественной жизни. Это были два взаимосвязанных, переходящих друг в друга аспекта морали – субъективный, личностный и объективированный, предметно развернутый. Считалось, что благо для отдельного человека и благо для государства (общества) – одно и то же. И в том и другом случае мораль понималась как конкретность индивидуально ответственного поведения, путь к счастью. Это, собственно говоря, и составляет специфическую предметность европейской этики. Если можно выделить основной теоретический вопрос, составлявший в то же время и основной пафос этики, то он состоит в следующем: в чем заключается свободная, индивидуально ответственная деятельность человека, которой он может придать совершенный добродетельный вид, направить на достижение собственного блага, каковы ее границы и содержание. Именно такая деятельность, в которой человек, оставаясь полновластным хозяином, соединял совершенство со счастьем, и называлась моралью. Она считалась самой достойной, рассматривалась в качестве средоточия всех прочих усилий человека. Это верно до такой степени, что философы с самого начала, намного раньше того, как этот вопрос методически разработал Мур, уже, по крайней мере, с Аристотеля, пришли к мысли, что добро нельзя определить иначе как через тождество с самим собой. Ареной морали (и это существенно важно!) считалось общество и общественная (культурная) жизнь во всем богатстве ее проявлений; предполагалось, что в отличие от природы и в противовес ей вся опосредованная сознанием (знанием, разумом) область совместной жизни, включая политику, экономику, решающим образом зависит от решения, выбора людей, меры их добродетельности. Поэтому неудивительно, что этика понималась широко и включала в себя все, что относилось ко второй, самосозидаемой человеком природе, а социальная философия именовалась моральной философией, по традиции она еще иногда до настоящего времени сохраняет это название. Осуществление софистами разграничения природы и культуры имело основополагающее значение для становления и развития этики. Культура выделялась по этическому (моральному) критерию (культура, согласно софистам, есть сфера произвольного, она включает те законы и обычаи, которыми люди по своему усмотрению руководствуются в своих взаимоотношениях, и то, что они делают с вещами для своей пользы, но не вытекает из физической природы этих вещей). В этом смысле культура изначально, по определению, входила в предмет этики (именно такое понимание этики воплотилось в известном, сформировавшемся в Платоновской Академии трехчастном делении философии на логику, физику и этику, согласно которому к этике относилось все то, что не относилось к природе). 11
Столь широкое понимание предмета этики было достаточно адекватным осмыслением исторического опыта эпохи, когда общественные отношения имели форму личных связей и зависимостей, когда, следовательно, личные качества индивидов, мера их моральности, добродетельности являлись основной несущей конструкцией, державшей все здание цивилизации. Можно в этой связи указать на два хорошо известных и документированных момента: а) выдающиеся события, состояние дел в основе имели ярко выраженный личностный характер (к примеру, судьба войны решающим образом зависела от мужества воинов и полководцев, благоустроенная мирная жизнь в государстве – от хорошего правителя и т. п.); б) поведение людей (в том числе, и в деловой сфере) было опутано нравственно санкционированными нормами и условностями (типичными примерами такого рода могут служить средневековые цеха или кодексы рыцарских поединков). У Маркса есть замечательное высказывание о том, что ветряная мельница дает общество с сюзереном во главе, а паровая мельница – общество во главе с промышленным капиталистом. Обозначая с помощью этого образа своеобразие интересующей нас исторической эпохи, я хочу сказать не просто о том, что мельник при ветряной мельнице – совершенно иной человеческий тип, чем мельник при паровой мельнице. Это достаточно очевидно и тривиально. Моя мысль иная – работа мельника именно как мельника при ветряной мельнице значительно больше зависела от моральных качеств личности мельника, чем работа мельника как мельника при паровой мельнице. В первом случае моральные качества мельника (ну, например, такой факт, как являлся ли он добропорядочным христианином) были не менее важны, чем его профессиональные навыки, в то время как во втором случае они имеют второстепенное значение или могут вовсе не приниматься во внимание. 12
Ситуация кардинальным образом изменилась, когда развитие общества приняло характер естественно-исторического процесса и науки об обществе стали приобретать статус частных (нефилософских) наук, в которых аксиологический компонент является ничтожным и даже в этой ничтожности оказывается нежелательным, когда оказалось, что жизнь общества регулируется законами столь же необходимыми и неотвратимыми, как и ход природных процессов. Подобно тому как из лона натурфилософии постепенно вычленялись физика, химия, биология и другие естественные науки, так из лона моральной философии стали вычленяться юриспруденция, политическая экономия, социальная психология и другие общественные науки. За этим стоял переход общества от локальных, традиционно организованных форм жизни к большим и сложным системам (в промышленности – от цеховой организации к фабричному производству, в политике – от феодальных княжеств к национальным государствам, в экономике – от натурального хозяйства к рыночным отношениям, в транспорте – от тягловой силы к механическим средствам передвижения, в общественной коммуникации – от салонных разговоров к средствам массовой информации, и т.д.). 13
Принципиальное изменение состояло в следующем. Различные сферы общества стали структурироваться по законам эффективного функционирования, в соответствии со своими объективными параметрами, с учетом больших масс людей, но (именно потому, что это – большие массы) независимо от их воли. Общественные отношения неизбежно стали приобретать вещный характер – регулироваться не по логике личных отношений и традиций, а по логике предметной среды, эффективного функционирования соответствующей области совместной деятельности. Поведение людей в качестве работников задавалось теперь не с учетом совокупности душевных качеств и через посредство сложной сети нравственно санкционированных норм, а диктовалось функциональной целесообразностью, и оно оказывалось тем более эффективным, чем более приближалось к автоматизированному, эмансипировалось от индивидуальных мотивов, привходящих психологических наслоений, чем более человек становился работником. Более того, деятельность человека в качестве субъективного элемента социальной системы (работника, функционера, деятеля) не просто выносила за скобки моральные различия в традиционном значении, но часто требовала способности действовать аморально. Первым этот шокирующий аспект применительно к государственной деятельности исследовал и теоретически санкционировал Макиавелли, показав, что нельзя быть хорошим государем, не будучи в то же время моральным преступником. Аналогичное открытие в экономической науке сделал А. Смит. Он установил, что рынок приводит к богатству народов, но не через альтруизм субъектов хозяйственной деятельности, а, напротив, через их эгоистическое стремление к собственной выгоде (эта же мысль, выраженная в форме коммунистического приговора, заключена в знаменитых словах К. Маркса и Ф. Энгельса о том, что буржуазия в ледяной воде эгоистического расчета потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности). И наконец – социология, доказавшая, что свободные, морально мотивированные действия индивидов (самоубийство, воровство и т.п.), рассмотренные по законам больших чисел как моменты общества в целом, выстраиваются в закономерные ряды, которые оказываются более строгими и устойчивыми, чем, например, сезонная смена климата (как тут не вспомнить Спинозу, говорившего, что, если бы брошенный нами камень обладал сознанием, то он бы думал, что летит свободно). 14
Словом, современное сложноорганизованное, деперсонализированное общество характеризуется тем, что совокупность профессионально-деловых качеств индивидов, определяющих их поведение в качестве социальных единиц, мало зависит от их личностных моральных добродетелей. В своем общественном поведении человек выступает носителем функций и ролей, которые ему задаются извне, самой логикой систем, в которые он включен. Зоны личностного присутствия, где решающее значение имеет то, что можно назвать моральной воспитанностью и решимостью, становятся все менее важными. Общественные нравы зависят уже не столько от этоса индивидов, сколько от системной (научной, рационально упорядоченной) организации общества в тех или иных аспектах его функционирования. Общественная цена человека определяется не только и не столько его личными моральными качествами, сколько моральной значимостью того совокупного большого дела, в котором он участвует. Мораль становится по преимуществу институциональной, трансформируется в прикладные сферы, где этическая компетенция, если вообще можно здесь говорить об этике, определяется в решающей мере профессиональной компетентностью в специальных областях деятельности (бизнесе, медицине и т.д.). Философ-этик в классическом понимании становится излишним. 15

3. Нравственный прогресс: иллюзия или реальность

3. 1. Сторонники существования нравственного прогресса

Для понимания сущности нравственной жизни человека важно знать, изменяется ли нравственность в ходе исторического развития общества или остается практически неизменной. Уже в древнем мире возникли представления о развитии нравственности. У Протагора, Демокрита, Платона, Лукреция Кара встречаются мысли о том, что человечество к современному им состоянию пришло от дикости. Платон в сочинении Государство писал, что люди первоначально жили во вражде друг с другом (враждовали между собой даже боги!), творили несправедливость, но, отведав всего этого, с избытком, они нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Иначе говоря, с образованием государства установился определенный порядок, уменьшилась вражда, бесчинства. 16

Это нашло свое выражение и в религиозных представлениях: Платон уже не доволен Гомером и Гесиодом, что они так легко изображали богов, которые якобы творили не только добро, но и зло. 17

По мнению Платона, удел богов - только добрые дела. Словом, моральное сознание стало уже ощутимым фактором общественной жизни, культуры.

Близкие мысли проводятся и Лукрецием Карож в его поэме О природе вещей. Он отмечал, что люди первоначально не только не могли пользоваться огнем, но общего блага они не блюли. Наибольшее развитие и признание идеи социального и нравственного прогресса получили в эпоху Просвещения. Известный экономист А. Тюрго в своей знаменитой речи Последовательные успехи человеческого разума утверждал, что в обществе наблюдается беспрерывность развития человеческого разума, смягчаются нравы. Другой просветитель - Кондорсе (1743-1894) провозглашал, что в человеческом разуме заложена способность к бесконечному совершенствованию, и призывал построить общество, в котором истина, счастье и добродетель будут связаны единой цепью. Он же проникновенно провозглашал: Никогда развитие не пойдет вспять! Оптимистический взгляд на духовное, нравственное развитие общества разделяли также многие представители утопического социализма (Оуэн, Сен-Симон, Фурье и др.), революционные демократы, марксисты. С конца ХХ века идея прогресса стала терять свое влияние в определенной части общества (здесь свою роль сыграли работы Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера и др.), тем не менее до сих пор она, может быть более осторожно и осмотрительно, но все-таки признается значительной частью населения. 18

Вера в прогресс все еще свойственна многим людям.

Какие же аргументы обычно приводятся в пользу данного взгляда на историю нравов? Прежде всего отмечается очевидность прогресса в науке, технике, технологии и в ряде других видов человеческой деятельности.

Мораль же, как регулятивный фактор, не может стоять в стороне, также должна совершенствоваться, обогащаться. Другое дело, что нравственный прогресс имеет свою специфику. Эта специфика выражается, прежде всего, в том, что нравственный прогресс идет не синхронно с прогрессом науки и техники. Изобретение паровоза или компьютера еще не означает революции в нравах, в проявлении добродетели. Сам нравственный прогресс - не есть прямолинейное восхождение, а представляет собой довольно сложное, противоречивое движение с попятными отступлениями, с уходом в сторону и т. д. Наконец, нельзя не отметить, что различные уровни, компоненты морали прогрессируют не в равной мере. В морали имеются довольно устойчивый, хотя и тонкий, пласт вечных постулатов, аксиом, которые изменяются в незначительной степени.

Меняется, главным образом, сфера их применения. Так мы уже отмечали, норма не убий первоначально распространялась только на членов рода, а ныне она приобрела универсальный, общечеловеческий характер. Меняются формы их реализации. Принципиально новые постулаты появляются крайне редко. Другое дело - нравы. В этом слое моральной жизни прогресс более очевиден. Как уже отмечали многие авторы (начиная с Вл. Соловьева, если брать отечественную мысль), от века к веку происходит гуманизация, облагораживание нравов, непосредственных отношений между людьми, обогащается нравственная культура. Как отмечал Вл. Соловьев, «с появлением государства, с развитием духовной культуры иным становится общение между людьми. Я могу к какому-то человеку питать злобные чувства. Но я не бросаюсь на него, как это было на ранних этапах человеческой истории, с кулаками, не грызу его зубами, а наоборот, обращаюсь с ним, может быть, подчеркнуто учтиво. Точно также, продолжал русский философ, и в отношениях между народами взаимная неприязнь, недоверие не всегда доходит до войны». Сами же войны, писал Вл. Соловьев, «в ХХ веке более походят на формально обусловленную дуэль двух порядочных людей, нежели на драку двух пьяных мастеровых. Да и сама война, особенно после кровавых событий ХХ века, считается в принципе недопустимой, аморальной.»

Хотя следует признать, что войны, главным образом локальные, еще не исчезли с лица земли. Это говорит лишь о том, что не всегда люди руководствуются нравственными принципами в своих деяниях. 19

Облагораживание нравов имеет и многие другие проявления. Например, еще в ХV веке психически больных людей держали в невыносимо тяжелых условиях, избивали, сажали на цепь, обнаженных за плату показывали достопочтенным обывателям. Лишь в самом конце ХV века сумасшедшие были возведены в ранг больных, и с них сняли цепи. Постепенно смягчались и формы наказания за различные преступления. Как мы уже отмечали, в древнем мире наказание смертью встречалось довольно часто. Причем, смертная казнь принимала самые бесчеловечные, мучительные формы.

«Если человек замыслит несправедливость, например стать тираном, а его схватят и, схвативши, растянут на дыбе, оскопят, выжгут глаза, истерзают всевозможными, самыми разнообразными и самыми мучительными пытками да еще заставят смотреть, как пытают его детей и жену, а в конце концов распнут или сожгут на медленном огне», - читаем мы в сочинении Платона Горгий (473 с.). Подобные же истязания практиковались и в средние века. В России вплоть до отмены крепостного права в 1861 году лиц неблагородного происхождения подвергали публичным наказаниям. Даже женщин. Невольно вспоминаются следующие строки из стихотворения Н. А. Некрасова:

Вчерашний день, часу в шестом, Взошел на Сенную;

Там били женщину кнутом, Крестьянку молодую...

Впрочем, и правосознание широких масс деликатностью не отличалось. Встречались вплоть до конца ХХ века случаи самосуда, расправы толпы над подозреваемым. Так, в 7О-е годы прошлого века российские газеты писали о том, что толпа народа чуть не до смерти избила женщину, заподозренную в наведении болезни на мальчика при помощи заколдованного яблока.

В конце ХХ века наказания стали мягче, человечнее, начинает учитываться, что и преступник является личностью и имеет право на то, чтобы уважали его достоинство. Во многих странах отменена смертная казнь. Значительно улучшились условия жизни заключенных. К сожалению, последнее относится, в основном, к промышленно развитым странам, а не к России. 20